Por Carlos Pérez Llanes

La actitud de Lacan a lo largo del desarrollo de su enseñanza es una actitud de desafío constante ante sí mismo. Guiado por su carácter crítico y minucioso frente al descubrimiento freudiano, trata de describir de forma precisa algo que pasó desapercibido para los psicoanalistas que le preceden, las leyes que rigen el comportamiento del inconsciente en su forma lógica y fundamental. En este camino abstruso tiene la intuición, o más bien la claridad, de saber hacia dónde señala la brújula del desarrollo del psicoanálisis, aunque él no sepa qué va a encontrar tras cada paso en el avance de su discurso. Por esto se puede observar en su teoría una constante capacidad transformadora con giros argumentales y correcciones. Muestra un espíritu hegeliano, ya que en su desarrollo queda patente la tríada dialéctica, “Tesis-Antítesis-Síntesis”, es en los propios límites de sus hallazgos donde florece una verdad posterior que supera a la que le precede. Un buen testigo de las vicisitudes que encuentra Lacan a lo largo del desarrollo de su enseñanza es el deseo. El deseo como concepto da testimonio con sus avatares de la evolución de Lacan. Y es que Lacan a menudo sabe cuándo ha chocado con una verdad, aunque no pueda reconocer a priori las dimensiones y entresijos de la misma. En función del momento de su enseñanza, el deseo, puede ser referido de múltiples maneras: como una metonimia, como deseo de objeto, como una resta, como deseo sexual, como deseo de saber, como núcleo fundamental del ser, como defensa frente al goce, como deseo del Otro, y así hasta un largo etc. Y fruto de esto puede llegar a ser interpretado de forma confusa. Los cambios y matices que van apareciendo en él son continuos, y con el progreso de su discurso, Lacan, en la última etapa de su enseñanza relegará al deseo a un segundo plano sin haberle concedido un estatuto definitivo. Tras el ocaso del deseo lo que queda es una estela de verdades incompletas que tienen un alto valor en la práctica clínica, que son fundamentales en el desarrollo teórico de la orientación lacaniana y que presentan una gran influencia en el ámbito del arte y la cultura.

La idea de deseo, recurrente a lo largo de la historia del arte y de la filosofía, cobra una preeminencia especial con Hegel cuando en la “Fenomenología del Espíritu” introduce el deseo como motor inaprehensible de la “dialéctica del amo y el esclavo”. Es este deseo la semilla del deseo lacaniano. Para Hegel la autoconciencia surge de la diferencia resultante entre la conciencia en sí y la conciencia para sí, y en el núcleo de la autoconciencia se encuentra el deseo; “la autoconciencia es deseo” [1]. Como podemos observar en esta primera aproximación, queda ya patente, aunque de forma subrepticia, la noción de diferencia. Este deseo que funciona como eje de la dialéctica del amo y el esclavo supone en definitiva el elemento clave que determina en esencia las relaciones intersubjetivas. Es a través de Kojève, donde Lacan encontrará a Hegel, o más bien, “al Hegel de Kojève”. Pues para Kojève, en Hegel, esta diferencia cobra el valor de negatividad, es decir, existe una negatividad estructural y transformadora en la conciencia de cada individuo en forma de deseo. Aquí aparece el deseo como la presencia de la ausencia, el vacío revelado, el deseo considerado en tanto que deseo, es decir “antes de su satisfacción; […] es otra cosa esencialmente distinta a la cosa deseada” [2]. Esta ausencia es descrita como negatividad, como la presencia de algo que no está, y es ese “no está” lo que tiene el carácter efectivo, es en su esencia negativa donde radica su carácter transformador; “De manera general, el Yo del Deseo es un vacío que solamente recibe un contenido positivo y real por medio de la acción negadora que satisface el Deseo destruyendo, transformando y asimilando el no-Yo deseado” [3]. La influencia de Kojève en Lacan, al que se refiere como “mi maestro”, es inmensa. Lacan toma entonces el deseo hegeliano, a través de Kojève, y lo introduce en la dimensión del inconsciente. Mantiene con ello su carácter de diferencia, de resto, siendo en el componente negativo del mismo donde radica su función. Además, introduce una peculiaridad con respecto a los autores que le preceden; que esa negatividad es insalvable, es estructural y tiene sentido en sí misma más allá del objeto. Es una falta sin correspondencia.

En los primeros años de su enseñanza el deseo adquiere una posición central. El deseo surge como efecto de la castración simbólica. Es el elemento fundamental de la estructura del sujeto y aquello que da cuenta de él. Es mediante la acción del Nombre del Padre, separando al niño de la madre, por lo que surge un deseo, inaugurando así al sujeto del inconsciente como tal. Estamos en la etapa de predominio simbólico y en ésta el deseo está exclusivamente articulado al significante. Entre los significantes el deseo se desplaza a lo largo de la cadena, de forma inaprehensible y escurridiza. Es un deseo metonímico, y en su faceta metonímica reside en este momento esa negatividad transformadora referida por Kojève. El deseo como metonimia es persistente, por eso se dice que tiene sentido en sí mismo más allá del objeto, ya que tiene carácter estructural. No es una cuestión del deseo como satisfacción de objeto, sino al contrario, del objeto (agalmático) como resultante de un deseo. Así el deseo supone la falta presentificada del sujeto barrado y aquello que da cuenta de él. Cuando Lacan dice que “un sujeto es lo que representa un significante para otro significante”, es a través del deseo que se produce esa operación, porque el deseo es esencialmente falta, es decir negativo; y por eso se desplaza:

“Este intervalo que corta los significantes, que forma parte de la propia estructura del significante, es la guarida de lo que, en otros registros de mi desarrollo, he llamado metonimia. Allí se arrastra, allí se desliza, allí se escabulle, como el anillo del juego, eso que llamamos el deseo.” [4].

Lo comentado tiene su reflejo clínico en la demanda del paciente. Ella porta, bajo una máscara de sentido, un deseo sin sentido que es dirigido al gran Otro del lenguaje, y que es constitutivamente insaciable. La demanda encierra el deseo inconsciente, lo que hace de ella necesariamente una demanda insatisfecha. Queda así el sujeto a merced del gran Otro que no ofrecerá respuesta (A tachada). Así Lacan dirá, emulando a Hegel “el deseo es el deseo del Otro”. En esta primera etapa el goce no presenta aún un estatuto consolidado, siendo el deseo el elemento donde se deposita la reserva libidinal del sujeto del inconsciente: “La libido, cuya noción hallamos en el centro de la teoría analítica, no es más que la energía psíquica del deseo” [5].

A partir de los años 60 es cuando el goce y lo real empiezan a tomar especial relevancia en el corpus teórico de Lacan. En esos años se asistirá de forma gradual a un cambio de paradigma en lo referente al sujeto del psicoanálisis, que se desplaza desde el sujeto barrado al parletre (el ser hablante). De forma paralela, podríamos decir que este cambio implica, en un ámbito más clínico, el paso del sujeto de deseo al sujeto de goce. Con el escrito ‘Subversión del Sujeto’ y con el seminario ‘La Transferencia’ pone de manifiesto que existe una externalidad al significante que escapa a su ley, un elemento perturbador del inconsciente que abate la cadena significante y que en este momento corresponde con La Cosa freudiana, este elemento es el goce. Este nuevo aspecto supone un replanteamiento para Lacan, la castración ya no es un proceso puramente simbólico, sino que implica una injuria del significante sobre el goce. El “significante mata a La Cosa” adquiere una nueva dimensión, obteniendo así una nueva perspectiva de la castración. La castración ahora es el proceso de la pérdida de goce llevada a cabo por la acción del significante; “La castración quiere decir que es preciso que el goce sea rechazado, para que pueda ser alcanzado en la escala invertida de la Ley del deseo. No iremos más lejos aquí” [6]. Por eso Lacan dirá, en el seminario ‘La Angustia’, “Hay que pagar una libra de carne”. Refiere con ello que la escisión en el goce permite la estructuración de un sujeto en el orden significante. Algo del goce debe ser perdido para que nazca el sujeto. Se puede observar que la noción de resto, de falta o de negatividad persiste en este cambio de dirección de Lacan, pero ahora va más allá del deseo e incide en el goce. En esta nueva etapa el deseo es desplazado como paradigma central por el objeto a. Este objeto no se trata de un objeto identificable imaginario o agalmático, como fuera señalado previamente. Lacan dice en el seminario 10, que este objetó “está detrás del deseo” y es identificado como su causa. Perteneciente a la dimensión de lo real, el objeto a es el testimonio presente de la pérdida de goce, y permite avanzar a Lacan en su discurso y en su clínica. Aunque el objeto a en el seminario ‘La Angustia’ es un concepto inacabado (que será desarrollado en los seminarios posteriores), con él aparece una nueva visión de la angustia y el deseo. En este momento, a principios de los 60, para Lacan existe una separación radical entre goce y significante. El deseo es relegado eminentemente al campo significante, quedando como una defensa contra el goce. Frente a los oscuro y desmedido del goce queda el deseo, en consonancia con la ley, como salvaguarda del sujeto. De ahí su famoso aforismo; “Solo el amor permite al goce condescender al deseo”. El concepto de angustia también es replanteado como “lo que no engaña” pues es “señal de lo real”. En contraposición a la angustia surge el deseo, como recurso estructural del sujeto, como respuesta frente a lo real. En este momento de su enseñanza donde prima la emergencia de lo real, el deseo sobrevive conservando su brillo significante. Aun así, a pesar de esta separación entre deseo y goce, esta reubicación del deseo se encuentra, de forma paradójica, muy próxima a lo real, pues es en la castración, en el encuentro del significante con lo real, donde además del objeto a, surge el deseo. En relación a esta cercanía de deseo y real, en el seminario ‘La Transferencia’ dirá: “De lo que se trata es de reducir esta presencia real, de reducirla, de quebrarla, de triturarla en el mecanismo del deseo” [7]y más adelante, en este mismo sentido, “Podemos entrever que el deseo viene a habitar el lugar de la presencia real y a poblarlo de fantasmas” [8]. Se muestra así una cara oculta en el deseo, ya que es en el real del sujeto donde surge el mismo como auxilio, un ‘otro lado del deseo’ enigmático y oscuro que mira hacia lo real y que le obligará en sus próximos seminarios a rescatar la cuestión del deseo y dar una nueva vuelta de tuerca.

Años más tarde, Lacan, valiéndose del concepto de ‘plusvalía’ de Marx, otorgará al objeto a su estatus definitivo como objeto plus-de-goce. Se da cuenta de que aquello que escapa al significante, ese real, produce un “plus” en el inconsciente. Lo que describe Lacan en este momento es que, de forma poco aparente, la pérdida de goce producida por la acción significante introduce “un más de goce”. A través de este descubrimiento consigue superar la separación antes mencionada entre goce y significante. Por medio del objeto a, goce y significante quedan imbricados. Quiere decir esto que el significante además de poner límite al goce realza el goce, pero en este caso, se trata de un goce comedido, un goce domesticado, un plus-de-goce que se escurre entre la dinámica del fantasma y que estimula el mecanismo del deseo. Este avance resulta contradictorio, y por eso, Lacan, en el seminario ‘El Reverso del Psicoanálisis’ reconoce la dificultad de esta situación y la corrección que hace; “En aquel momento no designé este objeto con el término de plus de goce, lo que demuestra que había algo que tenía que construir antes de que pudiera nombrarlo así” [9]. Se convierte el objeto a en el núcleo de goce del inconsciente. Este nuevo paradigma recoge el testigo de la negatividad transformadora, pues es necesario que haya una falta para que se introduzca el plus-de-goce. De esta forma, Lacan, introduce el goce en la dialéctica del deseo, y así lo refuerza la siguiente cita:

“Esto significa que la pérdida del objeto es también la hiancia, el agujero que se abre a algo que no se sabe si es la representación de la falta de goce. […]La relación con el goce se acentúa, de pronto, por esa función, todavía virtual, que se llama el deseo. Por esta misma razón llamo plus de goce a lo que surge aquí.”[10]

Esta situación llega hasta tal punto que Lacan llegará a mencionar en el seminario 19, sin detenerse demasiado, que lo que denominamos falta, falla, deseo, para ser más precisos lo denominaremos objeto a [11] Se asiste pues, a partir del seminario 10, a una degradación paulatina del deseo que se consuma en los seminarios del 16 al 19. En este sentido, Miller, en ‘Los seis paradigmas del goce’ afirma lo siguiente:

“Lo que ha sido abordado hasta el presente con la forma de en la cadena significante se vehiculiza el sujeto barrado, la verdad, la muerte, el deseo es retraducido en términos de en la cadena significante se vehiculiza el goce”[12]. Esto supone que lo que anteriormente fue descrito como metonimia del deseo y movilización de la cadena significante es superado por un nuevo paradigma, el plus-de-gozar. Y la falta significante, como vacío aséptico, a su vez, es superada por la pérdida de goce como efecto de la acción significante, acto desgarrador que deja una huella imborrable que se siente en el cuerpo.

Después de este trayecto que hemos recorrido, quedará el deseo como “deseo de saber”. Pues sólo a través del deseo, de la pregunta sobre su propio deseo, el sujeto puede retirar sus máscaras significantes y asomarse al abismo de su ser, al cómo se constituye él mismo como pérdida. Una pérdida que no puede ser aprehendida, pero sí puede ser contemplada. Y comprobar que no hay una verdadera respuesta frente al enigma de su propio deseo.

Notas

[1] Hegel, G. (2022). Fenomenología del Espíritu, pág. 278. Ed. Pre-Textos.

[2] Kojève, A. (2013). Introducción a la lectura de Hegel, pág. 53. Ed. Trotta.

[3] Kojève, A. (2013). Introducción a la lectura de Hegel, pág. 53. Ed. Trotta.

[4] Lacan, J. (2016). El Seminario, Libro 11, Los Cuatro Conceptos

Fundamentales del Psicoanálisis (1964), pág. 222. Ed. Paidós.

[5] Lacan, J. (2015). El Seminario, Libro 6, El Deseo y su Interpretación (1958-

1959), pág. 12. Ed. Paidós.

[6] Lacan, J. (2009). Escritos 2, Subversión del Sujeto, pág. 786. Ed. Siglo

Veintiuno Editores.

[7] Lacan, J. (2008). El Seminario, Libro 8, La Transferencia (1960-1961), pág.

295. Ed. Paidós.

[8] Lacan, J. (2008). El Seminario, Libro 8, La Transferencia (1960-1961), pág.

296. Ed. Paidós.

[9] Lacan, J. (2008). El Seminario, Libro 17, El Reverso del Psicoanálisis, pág.

157. Ed. Paidós.

[10] Lacan, J. (2008). El Seminario, Libro 17, El Reverso del Psicoanálisis, pág.

18. Ed. Paidós.

[11] Lacan, J. (2012). El Seminario, Libro 19, O Peor (1971-1972), pág. 203.

Ed. Paidós.

[12] Miller, J.A. (2000). El Lenguaje Aparato de Goce, Los Seis Paradigmas del

Goce, pág. 166. Ed. Colección Diva.

Bibliografía

Hegel, G. (2022). Fenomenología del Espíritu, Capítulo IV: La verdad de la certeza de sí mismo. PRE-TEXTOS.

Kojève, A. (2013). Introducción a la lectura de Hegel. Editorial Trotta.

Miller, J.A. (2010). Extimidad. Paidós.

Miller ,J.A. (2008). La Angustia Lacaniana. Paidós.

Lacan, J. (2015). El Seminario, Libro 6, El Deseo y su Interpretación (1958-1959). Paidós.

Lacan, J. (2008). El Seminario, Libro 8, La Transferencia (1960-1961). Paidós.

Lacan, J. (2007). El Seminario, Libro 10, La Angustia (1962-1963). Paidós.

Lacan, J. (2016). El Seminario, Libro 11, Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis (1964). Paidós.

Lacan, J. (2008). El Seminario, Libro 16, De un Otro al otro (1968-1969). Paidós.

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Miller, J.A. (2000). El Lenguaje Aparato de Goce, Los Seis Paradigmas del Goce. Colección Diva.

Miller, J. El ser y el uno 2011.