Por Pedro Alemán Laín.

La influencia de Hegel en la concepción lacaniana de la locura como desconocimiento en Acerca de la causalidad psíquica puede explicarse a partir de la idea de deseo en la Fenomenología del Espíritu. Partiendo de esa idea puede verse también por qué resultaba insuficiente una concepción de la locura centrada en el registro imaginario.  

1)  Imaginario y simbólico en la idea de deseo de Hegel

El deseo (Begierde) es, para Hegel, el apetito por sus objetos de conocimiento que caracteriza a una conciencia que se ha conocido a sí misma como conciencia cognoscente (esto es, como autoconciencia). El objeto de conocimiento tiene en la Fenomenología un aspecto «rival» de la existencia misma de la conciencia; la conciencia quiere aniquilar el objeto en el acto de conocerlo, apropiárselo, y en ese sentido negarlo. 

En términos hegelianos, lo que el objeto es en-sí (su verdad) lo quiere hacer la conciencia para-sí, hacerlo para ella (su saber). Lo que resulta finalmente es un en sí-y-para sí, en que el en-sí del objeto queda superado en un en sí-y-para sí, que es un nuevo objeto. Pues la negación del objeto es una «negación determinada». La Aufhebung hegeliana consiste en ese movimiento de sucesiva cancelación y superación de objetos de conocimiento, de unión y separación entre saber y verdad. 

En ese movimiento del conocimiento, que está en la base de la idea hegeliana de deseo, hay un doble aspecto: imaginario y simbólico. Lo imaginario consiste en la identificación con cada objeto de conocimiento, que es cancelado en el acto de conocimiento para, a continuación, identificarse con un nuevo objeto. Lo simbólico son los objetos de conocimiento que va encontrando la conciencia y con los que hace esa identificación. 

La Fenomenología expone las sucesivas figuras que la conciencia cognoscente va atravesando hasta llegar al saber absoluto, en que se unen saber y verdad. En el saber absoluto la conciencia se llega a conocer a sí misma como pensamiento que se piensa, «forma de todo contenido teórico y práctico, histórico y religioso» [1].  

Hay cuatro estadios principales en esa experiencia de la conciencia, que los sufridos lectores de la Fenomenología vamos acompañando, junto a Hegel: Conciencia, Autoconciencia, Razón, y Espíritu. Cada estadio comprende a su vez sucesivas figuras. 

Cada una de esas figuras es completa y da lugar a una nueva figura que se cancela y reabsorbe en una nueva. Aquí no hay resto; no hay perdida real. La dialéctica, basada en la contradicción, permite pensar ese movimiento sin resto como si se tratara de una necesidad lógica. 

La noción de deseo aparece en el estadio de la Autoconciencia, porque es ahí cuando la conciencia llega a conocerse a sí misma como conciencia cognoscente y, por tanto, como puro ser para-sí, que solo admite como verdad lo que ella misma sabe. «La autoconciencia sólo está cierta de sí misma cancelando y asumiendo a esto otro que se le presenta como vida autónoma; es deseo» [2]. 

La conciencia en ese momento es ya vida, según Hegel. Es la vida —entendida como fluidificación de las diferencias de lo particular en lo universal— que ella misma va haciendo al conocer y hacer suyos los objetos que la circundan.  

Precisamente, para no depender de sus objetos de conocimiento y elevarse sobre su propia vida, la autoconciencia necesitará del reconocimiento de otra autoconciencia. Pues sólo otra autoconciencia es capaz de esa subjetivación que consiste en encontrar la verdad en sí misma; solo otra autoconciencia puede validar la experiencia de ser para-sí puro de la autoconciencia. Y ahí vendrá la lucha del señor y el siervo en búsqueda de su re-conocimiento. 

Por otra parte, cuando la conciencia se conozca a sí misma como Razón, es decir, como la realidad efectiva, pero todavía se piense como conciencia individual, querrá —tras observar el mundo— realizarse en él. Una de sus figuras será la ley del corazón, donde la autoconciencia se chocará con el mundo al des-conocer que este es resultado, en su aparente caos, de muchas leyes individuales en conflicto.  

2) Deseo como deseo de reconocimiento, y desconocimiento como causalidad de la locura  

La influencia de esa idea hegeliana de deseo, pensado como —o desde el— conocimiento, en la concepción del deseo y de la locura de Lacan en Acerca de la causalidad psíquica puede verse respectivamente en las figuras de la Fenomenología a que alude este escrito: el amo y el esclavo, y la ley del corazón. 

Estamos en el momento de prevalencia del registro imaginario en el pensamiento de Lacan. Aquí, por un lado, Lacan adopta la idea del deseo como deseo de reconocimiento, y toma el desconocimiento como la causalidad de la locura. Por otro lado, sin embargo, advierte el aspecto paranoico de todo conocimiento. 

El aspecto paranoico del conocimiento deriva de que todo conocimiento es a la vez un desconocimiento. Es el mismo desconocimiento que opera en la constitución del yo en el estadio del espejo. El conocimiento entraña un desconocimiento porque supone esa ilusión imaginaria de apoderamiento del objeto, de incorporación (es el término que usa Freud en Duelo y melancolía para describir la identificación).

El desconocimiento es —como dice Miller— un «delirio de identidad» [3]. Pero podemos decir que todo acto de conocimiento tiene ese aspecto de delirio de identidad, porque supone un momento de identificación con el objeto. Es el desconocimiento que late en la idea de deseo de la Fenomenología; una identificación en que el sujeto se confunde con su objeto, y se pierde en él.  

Esta duda subyace a Acerca de la causalidad psíquica: si todo conocimiento incluye ese momento de desconocimiento, que opera también en la misma constitución del yo en el estadio del espejo, ¿cómo definir la locura (y, en particular, la paranoia) sólo por referencia al desconocimiento? 

A) El amo y el esclavo: deseo como deseo de reconocimiento

Lacan alude a la dialéctica del amo y del esclavo en apoyo de su concepción del deseo como «deseo de hacer reconocer su deseo» [4]. Lacan adopta aquí la interpretación de Kojève (y, con él, de Hyppolite) del deseo en Hegel, una interpretación que ha sido criticada (así, entre otros, por H. Gadamer). En todo caso, para ver el fondo imaginario de esta idea hay que recordar la significación del deseo como (des)conocimiento. 

En efecto, la autoconciencia busca el reconocimiento de otra autoconciencia para no depender de los objetos de conocimiento en su apetito de hacerlos para-sí. No es que desee hacerse reconocer; es más bien que lo necesita. Lo necesita para acreditarse como tal autoconciencia y, por tanto, como puro ser para-sí, al margen de los objetos de conocimiento. En realidad, Hegel no habla de «deseo de reconocimiento» [5].   

En ese momento de su experiencia, la autoconciencia que se topa con otra autoconciencia tiene que poner en juego su vida, y ésta a su vez la suya: «la certeza de sí mismas tienen que elevarla a verdad en la otra y en ellas mismas» [6]. Se entabla entonces una lucha a muerte por el reconocimiento. 

El aspecto imaginario de esa lucha por el reconocimiento es consecuencia (en el plano de la libertad) del aspecto imaginario del deseo como conocimiento. Aparece, en la «lógica» de la dialéctica hegeliana, como una tentativa de dominación de otra autoconciencia derivada de la necesidad de la autoconciencia de acreditarse como puro ser para-sí y no quedar sujeta, en cuando deseo, a sus objetos de conocimiento.   

La lucha entre las autoconciencias no concluye en la muerte, sino en la sumisión de una conciencia a otra conciencia, porque hay un señor más alto, que es la muerte. Una de las autoconciencias, la del señor, somete a la otra autoconciencia, la del siervo, que ha preferido la vida al reconocimiento. 

Así, el siervo se libera de la atadura narcisista de tener que ser reconocido por otra autoconciencia, y puede proyectarse en el trabajo. Por su parte, el reconocimiento del señor se cumple sólo por mediación del goce del trabajo del siervo. Pues el Señor no puede obtener reconocimiento de aquella autoconciencia a que ha sometido como a un objeto de conocimiento.  

Lacan tratará de deducir en este escrito (y todavía en el Seminario 1) un orden simbólico de esa mediación del trabajo que deriva de la lucha por el reconocimiento. Sin embargo, por esa vía no logrará trascender el aspecto esencialmente imaginario de la idea del deseo como reconocimiento.  

En el Seminario 5, cuando introduzca la «dialéctica» de la necesidad, la demanda y del deseo, Lacan reconocerá que la dialéctica del amo y del esclavo «no cubre el campo de nuestra experiencia» [7]. En este seminario, el deseo se seguirá definiendo como «deseo del Otro» pero ahora porque es el Otro quien nombra la demanda; es decir, ya en un sentido simbólico. Entre la necesidad y el deseo se interpone ahora la demanda.  

B) La ley del Corazón: locura como desconocimiento

Esta figura de la Fenomenología corresponde ya a la Razón. Aquí la autoconciencia se sabe como la realidad efectiva, pero sin embargo se piensa, y por eso yerra, como una autoconciencia individual, no como la autoconciencia impersonal que corresponderá a la fase del Espíritu, y ahí al Estado hegeliano.  

La Ley del corazón sigue a la frustración que la figura previa de la Razón, «el placer y la necesidad», llevo a la autoconciencia, tras haber pretendido fáusticamente devorar el mundo en su aparente ser otro; es decir, un mundo pensado también como objeto de conocimiento (aun también aquí, como en el amo y el esclavo, con una dimensión moral) y, en ese sentido, como objeto de deseo. 

La ley del Corazón es la ley individual —por eso «del corazón»— que la autoconciencia pretende ahora imponer al mundo narcisistamente, sin reparar en que en el «curso del mundo» luchan distintas leyes individuales, y de ahí el aspecto de caos que presenta. 

Dado ese presupuesto de un «curso del mundo» como reflejo de las leyes individuales, Lacan puede resumir esta figura diciendo que el sujeto «no reconoce en el desorden del mundo la manifestación misma de su ser actual, y porque lo que experimenta como ley de su corazón no es más que la imagen invertida, tanto como virtual, de ese mismo ser» [8].  

Ese «loco» ha identificado su ideal del yo con el mundo, y se ataca a sí mismo atacando al mundo, que se vuelve contra él con un poder brutal, sin ley. Como dice Lacan, «al asestar su golpe contra lo que se le presenta como el desorden, se golpea a sí mismo por vía de rebote social» [9]. En esta explicación resuena la idea de paranoia de auto punición en Aimée.

Es lo que le sucede a Karl Moor, el bandido idealista de Schiller, que quiere imponer la ley de su corazón herido al mundo, y termina encontrando su rechazo, mata a su amor en ese trance, y se entrega a la justicia. O a Alceste, el misántropo de Moliere, que se enfrenta con el mundo, a base de decir siempre la verdad (ese ideal), y recibe su sordo contragolpe. 

Sin embargo, ese movimiento no es más loco, en cuanto desconocimiento, que el que hace la conciencia en cada nueva figura de la Fenomenología. Es también un identificarse imaginariamente con un objeto, con un nuevo contenido simbólico.

3)  Más allá del conocimiento del deseo  

Como sabemos, Lacan abandonará la idea de la locura como desconocimiento, influida por Hegel. Hay un gradual cuestionamiento de Hegel en sucesivos seminarios, desde el 4, así como en el escrito Subversión del sujeto y dialéctica del deseo. Pero será en el Seminario 10 cuando Lacan se separe definitivamente de Hegel [10]. 

En este seminario el objeto a se define, por un lado, como causa del deseo en cuanto punto de angustia; por otro, como advierte Miller, se anticipa, aunque no se nombre como tal, su carácter de plus de goce, es decir, de resto no utilizable.  

Por eso, por un lado, el deseo es ya desconocimiento de partida, pues está movido por la angustia, es decir, por algo que no está en lo imaginario ni en lo simbólico, sino en lo real. Hay ahora «un desconocimiento interno del deseo», frente al conocimiento del deseo —con su momento de desconocimiento— que supone la Fenomenología [11]. 

Por otro lado, Lacan se separa de la Aufhebung hegeliana que «es en el fondo una utilización del resto» (Miller) [12]. Ese resto se representará como plus de goce en el discurso del amo, en el Seminario 17. Lacan llamará ahora a Hegel «el más eximio de los histéricos» precisamente porque el discurso histérico consiste en tapar ese plus de goce para hacer trabajar al amo, sin desesperar. 

Si siempre hay resto, el saber se separa siempre de la verdad, frente a lo que pretende Hegel, para quien saber y verdad terminan uniéndose en el saber absoluto. El Seminario 10 rechaza por eso también la concepción hegeliana de la historia, que Lacan había hecho suya al comienzo del escrito Acerca de la causalidad psíquica, al explicar su silencio hasta ese momento aludiendo a la “astucia de la Razón”, esa frase de Hegel… 

En conclusión, hay una relación entre la concepción del desconocimiento como causalidad psíquica de la locura con la idea de deseo como deseo de reconocimiento, del primer Lacan. El aspecto imaginario de ambas ideas se explica por la noción hegeliana de deseo. 

Sin embargo, como Lacan advierte a la vez, todo conocimiento entraña un desconocimiento, es decir, todo conocimiento tiene un aspecto paranoico. En esa medida, la idea de desconocimiento —ese solo plano imaginario— resultaba insuficiente para definir la locura, como resultaba insuficiente también la concepción del deseo como deseo de reconocimiento.  

NOTAS

1. Duque. F. (1998). Historia de la Filosofía Moderna. La era de la crítica, Akal, p. 535.
2. Hegel, F. (2010). Fenomenología Del Espíritu: Abada, p. 253.
3. Miller, J-A. (2013). Donc. La lógica de la cura. Paidós, p.114
4. Lacan, J. (1984). «Acerca de la causalidad psíquica», Escritos, RBA, pp. 171-2
5. Cfr. Romano, A., La cuestión del deseo según Hegel y Lacan. Consecuencias ético-políticas a partir del tratamiento de la Antígona de Sófocles. Tesis doctoral. https://www.teseopress.com/deseo/
6. Hegel, F., ob. cit., p. 261. 
7. Lacan, J. (1992). Las formaciones del inconsciente. Paidós, p. 366.
8. Lacan, J. (1984). «Acerca de la causalidad psíquica», ob. cit., p. 162. 
9. Ibid.
10. Miller, J-A. (2013). La angustia lacaniana, Paidós, p. 28 y ss.
11. Ibid. p. 29.
12. Ibid. p. 83. 

BIBLIOGRAFÍA

Duque, F. (1998). Historia de la Filosofía Moderna. La era de la crítica, Madrid: Akal. 

Hegel, G. W. F. (2010). Fenomenología Del Espíritu. Trad. A. Gómez. Ramos. Madrid: Abada UAM.

Freud, S, (1976). “Duelo y melancolía”. Obras completas. Tomo XIV. p. 235. Trad. J.L Etcheverry. Buenos Aires: Amorrortu. 

Lacan, J. (2007). La angustia. Trad. E. Berenguer. Buenos Aires: Paidós. 

Lacan, J. (1992). Las formaciones del inconsciente. Trad. E. Berenguer. Buenos Aires: Paidós.

Lacan, J. (1984). “Acerca de la causalidad psíquica”, Trad. T. Segovia. Escritos, p. 142. Barcelona: RBA.

Lacan, J. (1984). “El estadio del espejo como formador de la función del yo (je)”. Trad. T. Segovia. Escritos, p. 86. Barcelona: RBA.

Miller, J-A. (2006). La angustia lacaniana. Trad. N. González. Buenos Aires: Paidós.

Miller, J-A. (2013). Miller, J-A. (2013). Donc. La lógica de la cura. Trad. G. Arenas. Buenos Aires: Paidós.  

Romano, A., La cuestión del deseo según Hegel y Lacan.Consecuencias ético-políticas a partir del tratamiento de la Antígona de Sófocles. Tesis doctoral. UBA. https://www.teseopress.com/deseo/