Por Simón Delgado.

Trabajo Fin de Tetrada

He intentado con este trabajo poner en conexión el goce femenino y la experiencia mística, tal como es entendida por Lacan en su corpus teórico. Una primera consideración es que el goce femenino es un goce no localizado, sin medida, sin límite y sin representación, donde existe o se da el “todavía” y el 

“más”. Este goce es diferente del goce fálico, que es un goce localizado y con medida; y, también, del goce histérico, del masoquista, del pulsional, que, a su vez, es fragmentado y localizado en las zonas erógenas, y, por otro lado, del místico. 

Para la cuestión referida a la mística, he tomado como punto de partida y de referencia el libro de Michel de Certeau “La fábula mística”. Una de las razones de esta opción es la conocida cercanía de este autor con el movimiento lacaniano y con el propio Lacan, pues Certeau llegó a estar 17 años en la Escuela Freudiana de París y fue uno de sus fundadores. Sobre el tema de la mística, podemos decir que Lacan no contó solo con la cercanía de Certeau, sino que, en el propio ámbito familiar tuvo un hermano benedictino; y, entre sus analizantes, se encontraba una mística: Marie de la Trinité. Muy probablemente alguno o todos influyeron en las concepciones que tuvo Lacan sobre el fenómeno místico. “Los místicos quieren vivir la religiosidad de otra manera, con una voluntad muy singular de vivir una religiosidad, no exenta de erotismo, experimentando una mezcla de éxtasis y sufrimiento, más allá del principio del placer freudiano y que Lacan llama goce” [1]. 

Un aspecto propio del abordaje de este trabajo es el tomar a Certeau como referente y guía a la hora de hacer un acercamiento al fenómeno místico. Cuestión que me ha llevado a consultar a Jacques-Alan Miller, vía correo electrónico, sobre el Seminario 20, titulado “Aun”, donde Lacan afirma lo siguiente: “Hay, pese a todo, la posibilidad de un empalme cuando se lee a cierta gente seria, que por azar son mujeres. Les voy a dar una indicación que 

debo a una persona muy amable que lo había leído y me lo trajo. Lo leí de un tirón. Tengo que escribírselos, porque si no, no lo compran. Se trata de Hadewijch d´Anvers, una begüina, lo que, con toda amabilidad, se llama una mística” [2]. La pregunta hecha a Miller es sobre la identidad de esa “persona amable” que le trae el libro a Lacan. ¿Se trata quizás de Michel De Certeau o de Marie De La Trinité? 

El propio Miller comenta, con sorpresa, en “El banquete de los analistas”, el marcado interés que demostraron los medios religiosos católicos por la obra de Lacan y señala que, en concreto, la “Compañía de Jesús” siguió de cerca la evolución de la Escuela Freudiana de París, hasta el punto de que envió a doce de sus miembros a formar parte de la misma [3]. 

A diferencia de Freud, Lacan piensa que es necesario tener en cuenta el discurso místico porque éste nos habla de aquello que es imposible de decir, de lo totalmente “Otro” o de lo trascendente. Toma en consideración el goce místico porque los místicos encarnan ese goce femenino tan difícil de descifrar.  El primero es correlato del segundo, sin que sean, ni muchísimo menos, la misma cosa. Ambos goces hablan de una experiencia radical que no pasa por el lenguaje y que se acerca a lo “Real” del cuerpo. Si Lacan alude frecuentemente a ciertas figuras de la mística es porque al final de sus lecciones, en particular entre los años 1974-1975, sobre todo en el Seminario 20, Aún, hace un estudio que pone en relación ambos goces. “Entendemos que el interés de J. Lacan respecto del místico se debe justamente, a que en el amor a Dios hay implicado un goce del cuerpo, en tanto goce enigmático para quien lo experimenta, del que no todo puede decirse” [4]. 

Certeau es uno de esos tantos religiosos de la Compañía de Jesús que, sin llegar a ser psicoanalista, se alinea con la causa lacaniana y que mantuvo una relación de mucha proximidad con el campo analítico, lo que hizo que la influencia de Lacan estuviera presente de forma implícita o explícita en su obra. Fue especialista de la historiografía y se le puede considerar, ante todo, como un historiador de la mística; pues dedicó numerosos estudios y trabajos a la misma. 

Desde un primer momento, me he centrado en la lectura de “La fábula mística” con el objetivo de encontrar puntos de conexión entre la mística y el psicoanálisis. Este empeño dio fruto, porque en la obra mencionada de Certeau aparecieron pronto reflexiones que remitían a la enseñanza lacaniana. Esta lectura la acompañó, especialmente, con la de los Seminarios 19 y el 20; además de con numerosos artículos acerca de la relación entre la experiencia mística y el goce femenino. Comprobé que se trata de un tema que ha sido suficientemente trabajado debido, sin duda, a sus muchas implicaciones teóricas desde el campo psicoanalítico. 

Los místicos y místicas sustituyen la relación sexual, que no existe, por el amor 

a Dios, amor que les produce un goce extático en el cuerpo. Un goce cercano a ese goce femenino que, como he dicho, se sale de los parámetros reglados del goce fálico adscrito al significante, a la ley, a lo simbólico, al orden, a lo masculino y al para todos. Pues el goce femenino es un goce “no todo”, contingente, no reglado y que remite a lo singular del “uno por uno”. Un goce que hace desfallecer los “Nombres-del-Padre”, que propicia el debilitamiento del orden e implica un resto. Se trata de un goce opaco, ilimitado, no 

cuantificable, donde hay algo que queda fuera, del lado de lo no explicable y del sinsentido. A diferencia de la “posición macho”, el amor forma parte también del goce femenino, tal como ocurre en la experiencia mística: “En todo caso en el goce femenino no habría necesidad de establecer el amor como función de conexión al Otro ya que su goce propio consiste en una ligazón al amor del Otro. La posición femenina tiene una relación especial con el Otro. No así la posición macho cerrada al circuito autoerótico de satisfacción pulsional en su exclusivo goce fálico. En el goce femenino no está esa relación cerrada con el objeto pulsional, hay una apertura al Otro, y el amor forma parte del goce mismo” [5]. 

Certeau plantea que el fenómeno místico tiene muchas relaciones con el mundo femenino, pues la mayoría de sus practicantes son, precisamente, mujeres. Ellas viven desvinculadas de los valores masculinos y de las imposiciones propias del significante “macho”, de la lógica fálica. El lugar social de la mujer, tan cercano a la exclusión y muy fronterizo con lo marginal, las hace más permeables a la innovación, al riesgo y la mayor libertad de movimientos. 

Complemento esta relación entre el goce femenino y la mística con la confluencia que se da entre el psicoanálisis y la poesía. Pongo en conjunción el acto analítico y el acto poético teniendo en cuenta las aportaciones que hace sobre esta cuestión Lacan y otros autores como Jakobson, Heidegger, Sergio Larriera, Jorge Alemán, María Zambrano u Octavio Paz. Sobre este particular, hay una frase del “Banquete de los analistas” en la que Miller plantea que la experiencia analítica es una frase y que cada persona, cada analizante, es un poema [6]. 

Lacan logra, con gran destreza, conformar dos posiciones, dos formas de entender al ser humano, que se alejan del campo biológico y del campo del género, a través de lo que él denomina “goce fálico” y “goce femenino”. Se trata de una propuesta que ofrece dos nuevas maneras de ver y definir al hombre y a la mujer, que no pasan por la lógica del sentido común y del significante. Es un arriesgado salto epistemológico que supera los planteamientos edípicos de Freud. Su propuesta tiene muchas implicaciones teóricas y prácticas en su última enseñanza, la enseñanza basada en el “parlêtre” y que se centra en lo “Real” del goce del cuerpo. El núcleo epistémico del último Lacan es este antagonismo entre el “goce fálico” y el “goce femenino”. Dos goces diferenciados, donde el “goce fálico” participa del significante y del sentido y el “goce femenino” del “Real” del cuerpo. Este último goce, el “goce femenino”, se constituye, para Lacan, en la base del régimen del goce general 

como tal. Un nuevo régimen del goce que queda plasmado en las afirmaciones “no hay relación sexual” y “la mujer no existe”. En estas se acentúa la diferencia y se evita toda complementariedad entre lo “femenino” y lo “masculino”. 

El último Lacan propone que en todo fin de análisis se ha de suponer un reconocimiento y una aceptación alegre de ese “no-todo” que representa el “goce femenino” o “goce- otro”. Vendría a ser una solución del lado del “ser”, del lado de fabricarse un “ser” con el “agujero” y con la “nada”, tanto por parte de las mujeres analizadas como por parte de los hombres analizados. Se trata de dar la bienvenida al “goce femenino” y de rechazar el fantasma fálico que busca la glotonería del sentido, pues este “goce-otro” no se reconoce como puro efecto del significante, del sentido, sino que está fuera de las leyes del lenguaje y más cerca de los parámetros que rigen el fenómeno místico y que tienen su centralidad en un acontecimiento del cuerpo. 

Por otro lado, Lacan insinúa la afinidad especial entre la posición analítica y la posición femenina: “La posición analítica es “la posición femenina” o, al menos, es análoga a ella” [7]. Miller, en esta misma línea, plantea que la solución del lado del “ser” pasa por construirse un “ser” con la nada, con la “hiancia”, ser el agujero, sin apelar a identificación con lo fálico, sino a la falta de identidad, consistencia y control. Se trata de estar del lado de lo abierto, de lo no finito, esto es, tener un sentimiento de “incompletud radical”, tan propia de lo “femenino”: “Hay, sin embargo, otra solución, u otro registro de solución, que es la solución del lado del ser. La solución del lado del ser consiste en no colmar el agujero, sino en metabolizarlo, dialectizarlo, y en ser el agujero. Es decir, fabricarse un ser con la nada. También de este lado se abre toda una clínica “femenina”, la clínica de la falta de identidad, que tiene en las mujeres una intensidad en nada comparable con lo que puede encontrarse en los hombres. Hasta tal punto que estamos casi obligados a hablar de un ser de nada y de un dolor específico de ese ser de nada. También a la falta de identidad se suma una falta de consistencia, observable en esos testimonios de un sentimiento de fragmentación corporal que puede ir lo suficientemente lejos como para hacer pensar en la psicosis, y plantear preguntas de diagnóstico diferencial. En este mismo capítulo podemos poner la falta de control, ese afecto según el cual se siente que se escapa el dominio del cuerpo. Hay en la clínica femenina testimonios de dolor psíquico ligado a un afecto de no ser, de ser nada, como momentos de ausencia de sí mismo. Así mismo, hay testimonios de una extraña relación con el infinito, lo que puede presentarse también a nivel de lo no finito, es decir, a nivel de un sentimiento de incompletud radical” [8]. 

Una de las implicaciones actuales del “goce femenino” es que su instauración, su empuje, lleva a una feminización del mundo, a una aspiración contemporánea a la feminidad, a un reino del “no-todo”, que va de la mano de la supresión, destitución y debilitamiento de la lógica masculina sostenida en el Nombre-del Padre. Miller habla en el seminario ”El Ser y el Uno” en términos de una  aspiración epocal, postandrocéntrica, podríamos decir, donde se da el triunfo de  la feminidad junto a una desvirilización del hombre, pues éste ha perdido su halo agalmático y el sostén que le proporcionaba la ley del falo, la ley del Padre:  “A partir de todo eso pienso que el fenómeno más profundo es la aspiración  contemporánea a la feminidad, así como las resistencias, el desorden, el delirio y la rabia en los que vienen a quedar inmersos, a causa de todo esto, los  partidarios del orden androcéntrico. Es a partir de esto mismo que las grandes fracturas a las que asistimos entre el antiguo orden y el nuevo, pueden descifrarse –al menos en parte- como el orden viril que recula ante la protesta femenina” [9]. Dicha caída del “Nombre-del-Padre”, del androcentrismo patriarcal, podría tener que ver con lo que ya vaticinaron los filósofos postmodernos acerca de la defenestración de los grandes relatos y de las visiones totalizadoras que entronizaban lo Absoluto y la Verdad. 

Hemos visto que psicoanálisis, “goce femenino” y poesía caminan juntos de la mano, pues los tres tienen muchos puntos en común, principalmente, con ese sentimiento de incompletud al que aludía Miller. El “decir” poético es un “decir” que sobrepasa el “decir” consciente del yo, por ello no se puede enseñar a escribir poesía, pues la poesía se profetiza o se profiere. Su puesta en acto lleva consigo el ignorar lo que se sabe, una la “docta ignorancia”, pues el poema se escribe sin pertenecer al autor y sin que éste sepa cómo se ha hecho posible.  Se da, como en la experiencia mística y en la experiencia analítica, un  

desposeimiento del sujeto, quien, cuando ya no se pertenece, cuando ya no se domina más, permite que el poema “nazca” de su propia mano. El sujeto, para Lacan, es efecto del lenguaje; el poeta, para Octavio Paz, es, también, efecto del lenguaje. Ese “Otro” que es el lenguaje, “el tesoro de los significantes”, el inconsciente, es lo que hace que el sujeto pueda advenir. Ambos actos, el analítico y el poético, apelan al sin sentido, pues son un “decir” y un “enunciar” que no se explica, un dicho que se sostiene en sí mismo y que se sostiene en un “vacío”, en un “agujero”. La interpretación psicoanalítica comparte con la poesía un “decir a medias”, ya que no busca nunca una explicación, una comprensión. La interpretación, como la poesía, tiene la misma estructura de un oráculo, pues ha de ser completada por el analizante: “El analista, como el poeta presta sus palabras para que sean completadas, interpretadas por el oyente-lector, agreguemos analizante, en quien reposará el trabajo de aportar las asociaciones. Al analista, el efecto de sus palabras se le escapa, ya que el sentido que vendrá a completar esa verdad dicha a medias reposa sobre el quehacer analizante. Es así que el analista irremediablemente paga con sus palabras, ya que estas están destinadas a una “transmutación que sufren por la operación analítica que las eleva al efecto de interpretación” [10]. De manera que la interpretación no es algo que hace el analista, como el poeta no hace el sentido de su poema, sino que es con su acto que permite, que causa a que sea el lector sobre quien recaiga el hacer; o como dice mucho más bellamente Octavio Paz: “Lo Poético no es algo que hacemos y que nos hace… el poema no hace, pero hace que se pueda hacer” [11]. 

Cambiando de registro en cuanto a las conclusiones, he de decir que me sorprende el aparato conceptual que utiliza Certeau en “La fábula mística” y que, en parte, tiene sus referencias últimas en la enseñanza de Lacan. La influencia del psicoanálisis lacaniano en la obra de Certeau bien merece un estudio todavía por hacer. En la “Fábula mística” nos encontramos con muchos vocablos que tienen hondas resonancias lacanianas: “real del cuerpo”, “vacío”, “agujero en el lenguaje”, “resto”, “Otro”, “supuesto saber”, “espejo narcisista” o “la escisión del sujeto”. Queda por ver en qué medida la obra de Certeau influyó en la producción de Lacan y, especialmente, en su concepción del fenómeno místico, cuestión en la que me he ocupado en parte y que sólo he esbozado.

Notas y referencias bibliográficas 

[1] C. Lafuente, “Marie de la Trinité. Una mística en análisis”. Espacio Escuela. Enseñanza de AE. FP Barcelona. Tercera Sesión. 5 de febrero de 2018. 
[2] Lacan, J. “Seminario 20. Aun”. Paidós. Buenos Aires, 2008. p. 92. 
[3] Miller, J-A. “El banquete de los analistas”. Paidós. Buenos Aíres, 2010. p. 354. 
[4] D. G. Antebi, “El goce en la psicosis. El goce femenino y la mística”. XV Jornadas de Investigación y Cuarto Encuentro de Investigadores en Piscología del Mercosur. Facultad de Psicología Universidad de Buenos Aíres. 2008., p.24. 
[5] C. Alonso, “Acerca del goce femenino” en: Punto de Fuga, núm,.4. p. 5. 
[6] Miller, J-A. “El banquete de los analistas”. Paidós. Buenos Aíres, 2010. p. 391. 
[7] Miller, J-A. “El Ser y el Uno”. p. 43. 
[8] Miller, J-A. “Conferencias porteñas”. Tomo 2. Paidós, Buenos Aíres, 2009. p. 100. 
[9] Miller, J-A. “El Ser y el Uno”. p. 44. 
[10] Miller, J-A. “El banquete de los analistas”. Paidós. Buenos Aíres, 2010. p. 289. 
[11] S. E. Candia, “Acto analítico acto poético. Una aproximación significativa entre O. Paz y J. Lacan” en: Revista Cultura Psi, núm. 8. Buenos Aíres, abril, 2017, pp. 56-57.