De Manuel Fernández Blanco por Anna Geretto.

El libro ¿Soy lo que digo que soy? – Psicoanálisis y civilización, publicado por primera vez en 2024 por RBA Libros, reúne trece textos escritos a lo largo de más de 20 años, procedentes de artículos y conferencias. O, mejor dicho, doce textos más uno, según las palabras del propio autor. Ese “más uno” corresponde al primer texto del libro: un testimonial, publicado originalmente en La Regla del Juego en 2008. En él, no solo se explora el cambio del «deber ser» al «consentir a ser», sino que también se desarrolla la afirmación «soy lo que digo que soy», brindando un encuadre que orienta la lectura del libro.

Desde la perspectiva del analista ciudadano, para quien el psicoanálisis responde a un deber ético fundamental —situarse como un intérprete de la civilización—, el autor enfatiza, a través de un trabajo de extensión, la puesta en valor del psicoanálisis y su relevancia para la lectura de la contemporaneidad.

El análisis desarrollado por Fernández Blanco nos invita a repensar el lugar del deseo y el síntoma en la sociedad contemporánea, poniendo en cuestión el imperativo superyoico que ordena el goce sin límite.

El texto 2, intitulado «Política, lazo social y síntoma», escrito en 2005 y publicado originalmente en El Psicoanálisis nº8, trata del síntoma, lo cual, en su orientación determinada, no es ecléctico y, por lo tanto, resulta políticamente incorrecto, pues su rigidez no permite componendas con el Otro (Fernández Blanco, 2024, p. 20). Desde esta perspectiva, se entiende la afirmación del autor de que «el síntoma es nuestra política», pues en ella se cifra el goce del sujeto y la manera en que este se inscribe en el lazo social (Fernández Blanco, 2024, p. 20). A pesar de su anclaje en la singularidad, el síntoma sigue implicando un vínculo, lo que sorprende al analista al constatar que «todavía hay lazo social», ya que, en última instancia, «el sujeto lleva al vínculo su propio goce» (Fernández Blanco, 2024, p. 21).

Actualmente la gestión del goce ha generado una alianza nefasta entre la política y los goces rentables. La política se presenta «a favor del goce», en la medida en que muchas de las mejoras sociales encubren lo que Freud denominó los beneficios primarios del síntoma, es decir, su función de satisfacción pulsional. En este contexto, los llamados «enfermos del malestar social» reciben mejoras materiales que terminan por encubrir su beneficio de goce, desplazando el problema hacia una relación de dependencia con un Otro que «les paga el pan y les bendice el goce» (Fernández Blanco, 2024, p. 22). De este modo, el problema de la política ya no responde únicamente a las necesidades, sino a gestión del goce y del síntoma, en una articulación entre la regulación del malestar y la satisfacción pulsional (Fernández Blanco, 2024, p. 29).

Además, tenemos que algunos sujetos intentan salir del anonimato a través del goce, lo que se traduce en una «irresistible ascensión de la privacidad» (Fernández Blanco, 2024, p. 27). Paralelamente, la opinión pública ha asumido un rol del «nuevo Uno», que aplasta toda diferencia y «ahoga la excepción» en su afán por imponer un Ideal pacificante (Fernández Blanco, 2024, p. 28-29). Sin embargo, este Ideal no logra abolir el goce más singular de cada sujeto, lo que genera una tensión permanente en la vida política contemporánea (Fernández Blanco, 2024, p. 29). En este escenario, la política ya no opera únicamente en términos de ideologías o intereses, sino que cada vez más se orienta a la gestión del goce y del síntoma (Fernández Blanco, 2024, p. 29). Como lo señala el autor, «el sujeto es político por su síntoma», lo que implica la importancia en se considerar que «la pulsión usa al Otro para su autosatisfacción», dando lugar a un vínculo que no se sostiene únicamente en el semblante, sino en el modo singular de goce de cada sujeto (Fernández Blanco, 2024, p. 31).

Finalmente, en este contexto de vínculo social sin freno de pulsión, el psicoanalista sabe que una política respecto al goce debe orientarse a volverlo «charlatán», es decir, a inscribirlo en un discurso que lo limite sin sofocarlo (Fernández Blanco, 2024, p. 31). Esto exige una renuncia a la omnipotencia de la voluntad, reconociendo que el deseo no se encuentra a través de una relación directa con los objetos, sino «por la vía de los obstáculos que se oponen a él», lo que indica que el objeto se revela precisamente a través de sus objeciones (Fernández Blanco, 2024, p. 33).

En el texto siguiente que lleva el título «El lenguaje del Yo en la modernidad», el racismo es significado como una manifestación del rechazo al goce del otro, según Fernández Blanco (2024), el racismo no se fundamenta en la diferencia biológica, sino en la intolerancia al goce ajeno: el otro es odiado porque su manera de gozar pone en jaque el ordenamiento simbólico que regula el goce en uno mismo. Desde la perspectiva psicoanalítica, la cultura es, en esencia, una organización del goce que prescribe qué es aceptable y qué no en términos de satisfacción (p. 39). Sin embargo, el racismo revela la extranjeridad del sujeto para consigo mismo: el odio al extranjero se vincula con la dificultad de reconocer el propio goce, lo que convierte al sujeto en «racista de su propio goce» (Fernández Blanco, 2024, p. 40).

De acuerdo con el autor, la cultura del narcisismo contemporáneo ha reemplazado la dialéctica freudiana del inconsciente, donde el sujeto se definía más por su falta que por su afirmación identitaria, por un “Yo soy”. La consecuencia de esta transformación subjetiva es el auge del victimismo generalizado. En una sociedad estructurada en torno a los derechos, la falta se experimenta no como una condición inherente al sujeto, sino como una injusticia que debe ser reparada (Fernández Blanco, 2024, p. 43). Esta lógica implica que, si alguien puede demostrar que le falta un derecho, automáticamente adquiere el estatuto de víctima. Así, el auge de los derechos aparece en paralelo al declive de la responsabilidad, pues la falta deja de ser asumida subjetivamente y se traslada al campo de la exigencia social (Fernández Blanco, 2024, p. 44).

Por otro lado, la cultura contemporánea no solo transforma la subjetividad en términos de identidad y victimismo, sino que también redefine la relación entre el Yo y la pulsión. En la modernidad freudiana, el Yo operaba como un freno al goce, intentando regular la satisfacción pulsional mediante síntomas y formaciones de compromiso. Sin embargo, en la actualidad, asistimos a una alianza entre el Yo y la pulsión, en la que el Yo ya no reprime ni modera, sino que se convierte en un cómplice del empuje pulsional (Fernández Blanco, 2024, p. 50). Esta nueva dinámica no conduce a la felicidad, sino que impone el goce como un mandato, estableciendo la obligación de ser feliz como un imperativo social (Fernández Blanco, 2024, p. 51). Como resultado, la insatisfacción se vuelve estructural, ya que cuando el goce se convierte en una exigencia, la posibilidad de encontrar satisfacción real se desvanece.

El lenguaje contemporáneo del Yo refleja esta transformación, revelando el desconocimiento de la castración como elemento central en la constitución del Yo. La negación del límite y la creencia en la posibilidad de satisfacer plenamente no eliminan la castración, sino que la obliga a retornar en lo real. (Fernández Blanco, 2024, p. 51). La consecuencia es una civilización cada vez más marcada por el exceso y la frustración, donde el goce desbordado no genera plenitud, sino un malestar crónico.

El texto «Pantalla-mundo» ofrece una reflexión crítica y profunda sobre la transformación radical que ha sufrido nuestra relación con la realidad en la era digital, dominada por la omnipresencia de las pantallas. Desde una perspectiva psicoanalítica y filosófica, se exploran las consecuencias ontológicas, subjetivas y sociales de esta revolución tecnológica, evidenciando cómo la hiperconectividad puede coexistir paradójicamente con un aumento del aislamiento, la precariedad de los lazos humanos y el empuje a la transparencia extrema.

Lo real está apantallado. Como dice el autor, «nada parece existir si no puede verse en una pantalla», eso tiene consecuencias ontológicas, ya que “estar conectado es ser”. Así ocurre un cambio de paradigma, según Manuel: “(…) pasamos del valor del relato al valor de la imagen y al empuje pulsional de mostrarse.” (Fernández Blanco, 2024, p.53)

El texto también destaca el privilegio de la imagen sobre la palabra y sobre el tiempo de la reflexión. La era digital ha desplazado la primacía del relato y del diálogo en favor de lo inmediato, del contacto fugaz y del consumo visual instantáneo. El tiempo del razonar cede ante la lógica de la inmediatez de la imagen, lo que genera un impacto en la capacidad de sostener procesos reflexivos y en la posibilidad de construir sentido más allá de lo efímero.

Otra paradoja destacada en ese texto es cómo la hiperconectividad, en lugar de fortalecer los vínculos humanos, puede potenciar el aislamiento. Si bien las pantallas permiten estar «permanentemente conectados», el tipo de vínculo que facilitan es, en muchos casos, superficial y precario. Se menciona el fenómeno de los hikikomori, jóvenes japoneses que se encierran en sus habitaciones, sumidos en un universo virtual que los mantiene alejados del contacto humano presencial. Sin llegar a estos extremos, cada vez es más común ver cómo lo virtual sustituye la presencia física del otro, como se observa en la preferencia por la mensajería instantánea en lugar de la conversación cara a cara. La pantalla actúa como un puente con el «otro ausente», en detrimento del «otro presente», lo que modifica la estructura misma de la interacción social.

La lógica del mundo-pantalla también afecta la experiencia amorosa. El texto resalta cómo el amor, lo cual en antaño era asociado con la promesa de eternidad, ha sido reemplazado por una lógica de consumo en la que la pareja se evalúa en términos de coste-beneficio. Se ha pasado del enamoramiento al contacto.

Además, en esta era de lo inmediato, el hastío y la avidez se alternan en la vida amorosa, ya que hay un resentimiento ante el afán creciente de novedades. Así, el amor romántico ha perdido su carácter duradero. Como señala el texto, «el único amor duradero parece ser el que se profesa a los hijos y a los muertos» (Fernández Blanco, 2024, p. 56), lo que evidencia la fragilidad de los vínculos románticos en la era de la inmediatez digital.

Uno de los temas más interesantes de ese capítulo es la crítica a la «tiranía de la transparencia». Se menciona cómo figuras como Mark Zuckerberg, de Facebook, y Eric Schmidt, de Google, han defendido abiertamente la idea de que la privacidad es un concepto obsoleto e importante para los criminales. En este nuevo régimen de privacidad cero, lo íntimo se vuelve público, según Fernández Blanco: “Las máquinas que permiten elevar lo íntimo a lo público están instaladas y sus efectos ya no se pueden parar. Adviene un nuevo tipo de hombre. Se trata de un hombre sin sus secretos. Este nuevo hombre vivirá bajo la tiranía de la transparencia, sin el auxilio de la privacidad.” (Fernández Blanco, 2024, p. 57)

Otro aspecto importante es el impacto de Internet en la sexualidad. El texto subraya cómo la pornografía está generalizada en nuestra época, en la cual la fantasía ha dejado de ser un espacio íntimo para convertirse en un producto de intercambio en el mercado digital. (Fernández Blanco, 2024, p. 57)

Se menciona también otro fenómeno: algunas mujeres adoptan el «modo hombre» en la sexualidad, lo que refleja una equiparación basada en la asimilación al modelo masculino en lugar de una auténtica reivindicación de la diferencia. Este punto es clave para comprender las tensiones, como, por ejemplo, la cuestión de la igualdad que a menudo se interpreta como supuesta equiparación entre los sexos, pero bajo el modo hombre, que viene al lugar del Yo ideal, en lugar de reconocimiento de la diversidad. (Fernández Blanco, 2024, p. 58)

Otro punto es la exhibición de la violencia en las redes sociales. Se mencionan casos en los cuales difúndanse imágenes y vídeos de agresiones vía Internet para convocar a ese grande ojo anónimo. El autor resalta que antes de Internet, todos los casos comentados en ese capítulo hubieran sido posibles, y, es más, se hubiera podido añadir ese tercero mediante el relato, o sea, mediante la palabra, es decir, contándoselo a este tercero. Pero la Red permite algo inédito, convocar a un tercero al que, en muchos casos, no se conoce ni se conocerá. (Fernández Blanco, 2024, p.59)

Esta exhibición de lo que antes estaba bajo el resguardo responde a una crisis de sentido que pone en primer plano lo más pulsional de cada uno, según el autor página 59. Para muchos, al no estar internalizado el límite, es necesario que este retorne desde el exterior. 

A pesar de la crítica, el texto cierra con una visión menos pesimista, reconociendo que el mundo digital también abre nuevas oportunidades para la creatividad, la participación política y el acceso al conocimiento. Se menciona cómo las redes sociales han permitido formas más horizontales de militancia, así, según Fernández Blanco, dependería del sujeto que la pantalla le hipnotice en lugar de despertar.

El texto nº5, «Felicidad, culpa y depresión» ofrece una perspectiva psicoanalítica sobre la depresión, abordando su transformación en un fenómeno epidémico en la modernidad y su relación con la culpa, la felicidad y el discurso neoliberal. Desde una mirada crítica, se problematiza cómo la depresión ha sido despojada de su dimensión subjetiva y simbólica, convirtiéndose en un diagnóstico masificado, medicalizado y desligado de la ética del deseo.

Uno de los puntos más relevantes del texto es la idea de que la depresión se ha convertido en una categoría clínica de uso indiscriminado, diluyendo su especificidad. En la actualidad, estar mal psíquicamente y estar deprimido parecen ser sinónimos, lo que responde no solo a una expansión de la categoría diagnóstica, sino a una transformación en la forma en que la sociedad concibe el sufrimiento.

Desde la perspectiva freudiana, la culpa es el eje central del malestar psíquico, mientras que, en la modernidad líquida, como diría Zygmunt Bauman, el deber de ser feliz ha reemplazado al deber moral. Este desplazamiento explica el auge de la depresión: si la felicidad es una obligación, la insatisfacción se vive como un fracaso personal, lo que genera culpa y un sentimiento de inadecuación. En este sentido, la depresión contemporánea no responde al conflicto con el inconsciente, sino a su rechazo.

El texto señala que la depresión es un síntoma del neoliberalismo, un sistema que impone una lógica de rendimiento y éxito individual. Al interiorizarse este mandato, el sujeto se culpa a sí mismo por sus fracasos y malestares, ya que no puede atribuirlos a un Otro. Como señala Jacques-Alain Miller, en esta era, «la falta de goce es imperdonable», lo que explica la tendencia a la medicalización masiva del sufrimiento psíquico.

El texto critica la tendencia actual a tratar la depresión exclusivamente con fármacos, en lo que se denomina la «biopolítica de la tristeza». El DSM ha multiplicado las categorías de trastornos afectivos, diluyendo la diferencia entre neurosis y psicosis. En este panorama, la industria farmacéutica ha logrado establecer la depresión como una enfermedad del cerebro más que una cuestión del sujeto, lo que favorece su medicalización masiva.

Sin embargo, el propio texto señala que esta estrategia no ha logrado reducir la depresión. De hecho, el aumento en el consumo de antidepresivos no ha significado una disminución de los índices depresivos ni de los suicidios. La depresión no es solo un problema de neurotransmisores; es una problemática del deseo, del conflicto entre el sujeto y su propia historia, del sentido de su vida. Por eso, el psicoanálisis se presenta como una vía más eficaz, ya que no se trata de anestesiar el sufrimiento, sino de interrogarlo.

Otro punto interesante aborda la ciencia conductual de la felicidad, promovida por el capitalismo para suplir el fracaso de la biopolítica del medicamento. En lo cual se plantea un nuevo modelo basado en psicoterapias breves y conductistas, cuyo objetivo es «reparar» a los sujetos para que sigan siendo funcionales en el sistema productivo. La felicidad se convierte en un bien de consumo más, administrado por políticas de bienestar mental que buscan maximizar el rendimiento y la productividad del individuo.

El texto profundiza en la relación entre la depresión y la culpa desde Freud y Lacan. Para Freud, la culpa es el resultado del conflicto entre el goce y el Ideal del Yo, mientras que, para Lacan, en la era de la hipermodernidad, la culpa se debe a la abolición de la deuda simbólica. Es decir, ya no nos sentimos culpables por el pecado, sino por no encajar en el mandato social del goce.

Esto se traduce en una culpa difusa y sin objeto, que genera una angustia que no se puede resolver. Mientras que antes la culpa estaba ligada al Ideal del Yo y al Superyó, hoy la culpa se origina en la imposibilidad de alcanzar un goce total. En este contexto, la depresión aparece como el síntoma del rechazo del inconsciente, una renuncia al deseo y a la posibilidad de simbolizar el malestar.

El texto también diferencia la culpa en los hombres y en las mujeres. Mientras que en los hombres la culpa está más relacionada con el Superyó y el deber, en las mujeres está más vinculada a la pérdida del amor del Otro. Por eso, la depresión femenina se relaciona más con la falta de amor, mientras que la masculina suele estar más asociada a la exigencia del Ideal del Yo.

El mercado ha convertido la felicidad en un producto, generando una sociedad globalmente adictiva, donde las patologías dominantes son las relacionadas con las dependencias (compras compulsivas, drogas, tecnología, redes sociales, etc.). Como señala el texto, el capitalismo pulsional se basa en un consumo incesante que nunca se satisface, ya que «consumimos novedad» más que objetos en sí mismos.

Aquí aparece la paradoja: si el goce es obligatorio, la insatisfacción genera culpa, lo que explica la expansión de la depresión. Como señala Éric Laurent, «el ideal del neoliberalismo es que cada sujeto sea un empresario de sí mismo», lo que lo lleva a autoevaluarse constantemente y a sentirse fracasado si no alcanza los estándares de éxito y felicidad.

En el texto «Lo viejo y lo nuevo de la angustia» se aborda la diferencia fundamental entre Freud y Lacan en la concepción de la angustia. Mientras que Freud la vincula con la pérdida y la castración, Lacan la sitúa ante la presencia de algo irrepresentable, lo que desestabiliza el orden simbólico y genera una reacción en el sujeto. La angustia surge cuando el sujeto se enfrenta a lo real sin los velos del principio del placer o de la racionalización.

Además, el texto explora la relación entre angustia y deseo, destacando cómo el deseo del Otro puede resultar enigmático e inquietante. Cómo señala el autor, Lacan introduce la metáfora de la mantis religiosa para ilustrar la incertidumbre del sujeto frente al deseo del Otro, reflejando la imposibilidad de saber qué representa uno para el Otro y cómo esto puede generar angustia.

Un aspecto clave en la conceptualización freudiana de la angustia es su relación con lo siniestro (unheimlich). En la página 83 del texto, se menciona cómo Freud, en su artículo sobre lo siniestro, se apoya en una nota de Schelling para definirlo como todo lo que debería haber quedado oculto, secreto, pero que se ha manifestado. Es decir, lo siniestro aparece como lo espantoso que, paradójicamente, se nos hace familiar. Este concepto refuerza la idea de que la angustia no solo es el temor ante lo desconocido, sino también la inquietud que surge cuando lo reprimido retorna y se hace presente de manera inesperada.

Por otro lado, se analiza cómo la angustia se ha convertido en un fenómeno prevalente en la sociedad contemporánea, en parte debido al colapso de los grandes relatos simbólicos que anteriormente estructuraban la realidad. En un mundo donde la tradición ya no regula los goces y donde la Internet permite la exposición y realización de los fantasmas individuales sin mediación simbólica, la angustia se generaliza como resultado de la incertidumbre y la inestabilidad.

En conclusión, el texto muestra que la angustia no es solo un fenómeno individual, sino también social, y su análisis nos permite comprender mejor las formas en que el sujeto moderno se enfrenta a la falta de certezas en un mundo donde los ideales han sido reemplazados por la gestión de múltiples formas de goce.

En «Los objetores de la relación sexual», se desarrolla un análisis profundo de dos síntomas contemporáneos: la anorexia y la toxicomanía. A través del prisma del psicoanálisis lacaniano, el texto muestra cómo estos fenómenos, lejos de ser simples trastornos de la conducta alimentaria o adicciones, revelan una estructura clínica que responde a una problemática central de la modernidad: la crisis de la función paterna y el rechazo de la mediación simbólica.

El autor destaca la conexión entre anorexia y toxicomanía a partir de la formulación de Lacan en Los complejos familiares en la formación del individuo (1938), donde se señala que la tendencia a la muerte puede presentarse como una huelga de hambre, un envenenamiento o un régimen de hambre. Desde esta perspectiva, la anorexia y la toxicomanía aparecen como respuestas radicales a lo insoportable del goce sexual y a la imposibilidad del encuentro con el Otro.

A diferencia de la histeria, que denuncia la insatisfacción del goce y metaforiza su conflicto a través del síntoma, la anorexia y la toxicomanía se presentan como soluciones extremas: la anoréxica niega su cuerpo como campo de placer y rechaza toda demanda, mientras que el toxicómano opta por un goce solitario que excluye la castración y la falta. Como bien señala el texto, estas posiciones constituyen una “cruzada contra el inconsciente”, en la que se niega la mediación del lenguaje y la subjetivación del deseo.

El análisis del goce en estas estructuras clínicas se apoya en referencias clave del psicoanálisis, como la noción de lo siniestro en Freud (Lo siniestro, 1919), la relación entre pulsión de muerte y anorexia, y el concepto de goce autoerótico en la toxicomanía, desarrollado por Jacques-Alain Miller y Éric Laurent. A partir de estas ideas, se plantea una reflexión sobre la modernidad y sus síntomas, señalando cómo el declive de la función paterna y el auge de una sociedad que promueve la satisfacción inmediata han generado nuevas configuraciones clínicas en las que el sujeto elige no pasar por el Otro.

En «Identidad femenina, amor, violencia y feminicidio en la actualidad», el autor nos sumerge en una exploración profunda de las dinámicas contemporáneas de la identidad sexual, el amor y la violencia de género, ofreciendo una perspectiva psicoanalítica que cuestiona las explicaciones simplistas y normativas.

Uno de los puntos clave del texto es la diferenciación entre las lógicas masculina y femenina. Se plantea que la masculinidad se rige por la uniformidad, el apego a la norma y el poder, mientras que lo femenino introduce la singularidad, la excepción y una mayor proximidad al deseo. Sin embargo, el autor advierte que en la lucha por la igualdad de género se corre el riesgo de subsumir lo femenino dentro del discurso masculino, promoviendo una visión unisex que no necesariamente responde a la diversidad de modos de goce.

La obra también analiza el impacto de la crisis del universal en la civilización hipermoderna. El declive de los grandes relatos y la fragmentación social han generado nuevas configuraciones en la sexualidad y en la construcción de la identidad. La emergencia de una lógica de la pluralidad ha desdibujado las categorías tradicionales de masculino y femenino, fomentando la idea de un género fluido y performativo, tal como lo destaca la teoría queer. Sin embargo, el autor subraya que, desde el psicoanálisis, el modo de goce no es una elección arbitraria, sino que está anclado en la estructura del sujeto.

En cuanto a la violencia de género y el feminicidio, el texto ofrece un análisis que va más allá de la explicación reduccionista del machismo. Se introduce la noción lacaniana de la falta en ser y la demanda de amor insatisfecha como elementos fundamentales para comprender por qué algunas mujeres permanecen en relaciones de maltrato y por qué ciertos hombres no pueden soportar la pérdida de sus parejas. La violencia aparece como un intento desesperado de interrogar el goce femenino, en una lógica que, siguiendo a Lacan, se acerca a la estructura del sadismo y que, en muchos casos, culmina en la destrucción del objeto y el suicidio del agresor.

El libro cuestiona la efectividad de las medidas estandarizadas para combatir la violencia de género y enfatiza la importancia de abordar la historia singular de cada sujeto. No basta con imponer restricciones legales o campañas de concienciación si no se comprende el lazo inconsciente que mantiene a muchas mujeres atrapadas en relaciones de dependencia emocional y violencia.

En «Diversidad, diferencia y singularidad sexual», el autor hace un análisis riguroso y crítico sobre la transformación contemporánea de las identidades sexuales y de género, confrontando el discurso psicoanalítico con los postulados de los estudios queer y la autoconstrucción identitaria.

El texto expone con claridad cómo la crisis del binarismo sexual clásico—hombre/mujer—ha sido anticipada por el psicoanálisis desde Lacan, quien ya en 1972 afirmaba que no sabemos qué es un hombre o una mujer, desmarcándose de cualquier visión esencialista de la sexualidad. En este contexto, se presenta la pluralización ilimitada de las identidades de género como un fenómeno característico de la época, en el que la nominación del sujeto se vuelve fluida y escapa a clasificaciones cerradas.

Uno de los aportes más valiosos del texto es su confrontación entre la perspectiva psicoanalítica y el pensamiento queer. Mientras la teoría queer propone una desidentificación radical y una sexualidad performativa sin determinismos, el psicoanálisis enfatiza que el goce no es electivo ni modificable a voluntad, sino que está fijado en la estructura del sujeto. Desde esta óptica, el texto problematiza la idea de que el cambio de identidad pueda resolver el malestar del sujeto, mostrando cómo la insatisfacción estructural persiste más allá de cualquier tránsito de género o reasignación.

Asimismo, se desarrolla una reflexión fundamental sobre la diferencia entre transexualismo y transgénero. Se señala que, mientras el transgénero se inscribe en la dimensión del semblante y de la autodesignación, el transexualismo tradicional—particularmente el de hombre a mujer—se sostiene en una certeza absoluta sobre su ser sexual, llevándolo a someterse a transformaciones corporales irreversibles. La clínica actual, sin embargo, muestra que cada vez más sujetos trans demandan cambios en los caracteres sexuales secundarios sin modificación genital, lo que sugiere un fenómeno anclado en el semblante más que en una certeza de ser.

Otro punto de gran relevancia es el análisis del fenómeno trans en niños y adolescentes, y los riesgos de una política afirmativa que, en algunos casos, podría precipitar decisiones sin un tiempo adecuado de elaboración subjetiva. Se advierte sobre la tendencia a considerar la identidad trans como una certeza inmutable en sujetos en formación, sin considerar los efectos del discurso social, las modas y las identificaciones transitorias propias de la adolescencia.

En conclusión, el texto ofrece una mirada lúcida y crítica sobre la transformación de los discursos sobre el género y la identidad sexual en la actualidad. A través de una articulación entre el psicoanálisis y la teoría queer, somos invitados a una reflexión profunda sobre los límites de la autodefinición, el papel del discurso capitalista en la producción de subjetividades y la tensión entre la nominación y la fijación del goce. Sin duda, una obra imprescindible para quienes buscan entender los cambios en la sexuación y las nuevas configuraciones del lazo social en el siglo XXI.

En «La promoción del sujeto sin punto de referencia: Discurso capitalista, autodesignación y nuevos lazos» tenemos un análisis profundo y agudo sobre los efectos del discurso capitalista en la subjetividad contemporánea. Partiendo de la teorización de Lacan sobre los discursos y su función en la configuración del lazo social, el texto despliega una argumentación precisa que sitúa al sujeto actual en una lógica de autodesignación ilimitada, donde el intento de abolir la castración y la imposibilidad genera una paradoja fundamental: el empuje hacia una supuesta autodeterminación sin restricciones termina produciendo un sujeto atrapado en la pulsión de consumo y en la autoexplotación.

El autor retoma la formulación del discurso del capitalista, introducida por Lacan en su conferencia de Milán en 1972, y la contrasta con el discurso del amo. Mientras el discurso del amo impone un límite al goce y permite la producción de un lazo social mediado por el síntoma, el discurso del capitalista invierte esta lógica: se presenta como un movimiento perpetuo que busca abolir toda imposibilidad, promoviendo la ilusión de que el sujeto puede construirse a sí mismo sin restricciones, sin deuda simbólica y sin necesidad del Otro.

Esta dinámica, lejos de producir una mayor libertad, conduce a lo que Miller denomina «la promoción del sujeto sin punto de referencia», un sujeto que, en su aspiración de autodeterminación absoluta, queda más expuesto que nunca a la lógica del mercado y a la evaluación constante de su rendimiento. En este sentido, el texto aborda con lucidez cómo el discurso neoliberal impone un nuevo superyó, ya no basado en la represión del goce, sino en su maximización: el sujeto ya no se culpa por desear demasiado, sino por no desear y gozar lo suficiente.

Uno de los aspectos más relevantes de la argumentación es la relación entre esta lógica capitalista y los fenómenos actuales de autodesignación identitaria, particularmente en el ámbito del género. Se destaca cómo la ideología queer, con su rechazo de cualquier clasificación estable y su promoción de una identidad fluida, se inscribe perfectamente en la lógica del capitalismo pulsional, que fomenta la multiplicación de las opciones sin que ello implique una verdadera diferencia. El problema que señala el autor es que la diversidad imaginaria de identidades no equivale a la diferencia estructural del goce, y que la ilusión de una autogestión total de la subjetividad choca inevitablemente con el límite de la fijación pulsional y del síntoma.

Asimismo, el texto expone con claridad la paradoja central del neoliberalismo: el mismo sistema que promete la abolición de toda determinación y la libertad absoluta es el que impone un conformismo estructural, donde el sujeto cree autodeterminarse mientras se somete, de manera casi automática, a los imperativos de rendimiento y felicidad. En este punto, el análisis del capitalismo de vigilancia y del transhumanismo aporta una dimensión crucial al debate: el intento de optimizar al sujeto llega al extremo de plantear la abolición de la muerte como horizonte tecnológico, reflejando así el empuje ilimitado hacia un goce sin pérdida ni falta.

Así, tratase de una lectura fundamental para comprender cómo el discurso del capitalista reconfigura las subjetividades contemporáneas y los modos de lazo social. A través de un minucioso análisis psicoanalítico, el texto nos confronta con la paradoja de una época que promete autonomía total mientras refuerza la dependencia al mercado y a la lógica de consumo. 

El texto «¿Qué se quiere en quien se ama?» es una reflexión sobre la naturaleza del amor, el deseo y la sexualidad humana desde una perspectiva psicoanalítica. Partiendo de la idea de que el amor no se elige, sino que es algo que nos elige—como dice Cortázar en Rayuela—el autor nos conduce hacia un cuestionamiento fundamental: ¿qué buscamos realmente en el otro cuando amamos?

Uno de los aportes más significativos del texto es la exploración del carácter traumático de la sexualidad, una idea central en la enseñanza de Lacan. A diferencia de los animales, cuya sexualidad está regulada por el instinto, los seres humanos carecemos de un saber preestablecido sobre cómo acceder al otro en el encuentro amoroso y sexual. Esta ausencia de un código natural convierte la sexualidad en un territorio de incertidumbre, deseo e imposibilidad, lo que explica por qué el amor está marcado por la falta y la insatisfacción estructural.

La tesis de que «no hay más sexualidad que la desviada» resulta provocadora, pero absolutamente coherente dentro del marco psicoanalítico. Si la sexualidad no responde a una norma natural sino a las contingencias de la historia singular de cada sujeto, toda forma de goce es, en cierto modo, una «desviación». Esta idea se conecta con la imposibilidad de definir de manera cerrada qué es un hombre o una mujer, lo que Lacan anticipó en su Seminario 19.

Otro punto relevante es la articulación de las tres pasiones del ser—amor, odio e ignorancia—y su relación con la estructura del deseo. Lacan nos enseña que no hay amor sin odio y que el amor opera como un velo que encubre el objeto de goce. «El amor es ciego», dice el texto, porque oculta lo que realmente buscamos en el otro. Es en este punto donde el autor retoma la noción del odioamoramiento, un término que Lacan inventa para escapar de la idea simplista de ambivalencia amor-odio.

La diferenciación entre las lógicas del deseo en la histeria y la obsesión permite una lectura clínica del amor. Mientras que la histérica busca ser el objeto que le falta al otro, el obsesivo tiende a rechazar el amor por miedo a perder el control sobre su deseo. La histérica exige la falta en el otro, mientras que el obsesivo intenta anular esa falta en sí mismo. Esta dialéctica genera el malentendido estructural entre los sexos y explica la dificultad de las relaciones amorosas.

Además, el texto ofrece un análisis preciso del estrago materno, es decir, del impacto de la relación madre-hija cuando la madre es «toda madre» o «toda mujer». La primera impide a la hija acceder a la feminidad, mientras que la segunda introduce un exceso de goce que se vuelve inasimilable. Esta tensión revela la complejidad del deseo materno y su impacto en la subjetividad femenina.

Finalmente, el texto cierra con una observación fundamental: en la actualidad, el rechazo de la feminidad es una de las pocas cosas que verdaderamente igualan a los sexos. La pluralización de las identidades y de los modos de goce no ha llevado a una reivindicación de lo femenino, sino más bien a su negación. Esta afirmación resuena de manera inquietante en una época donde la fragmentación de los lazos y la autodesignación identitaria parecen operar bajo la lógica de la autoexplotación capitalista más que en la conquista de una verdadera libertad.

«¿Qué hace familia?» aborda la evolución del concepto de familia, destacando la transformación de los lazos familiares en el contexto contemporáneo. A lo largo del análisis, se desmantela la idea de una familia «natural», basada en la biología y en lazos de sangre, para dar paso a un enfoque en el que la familia se entiende como una construcción subjetiva y simbólica.

Uno de los puntos más interesantes del texto es cómo describe la transición de la familia patriarcal extensa a la familia nuclear y, posteriormente, a modelos cada vez más diversos, marcados por la multiplicidad de estructuras parentales (monoparentalidad, familias ensambladas, homoparentalidad, reproducción asistida, etc.). La erosión del matrimonio como institución central y la pluralización de los modelos familiares reflejan una tendencia clave en la modernidad: la prevalencia del deseo y la subjetividad sobre la tradición y la norma social.

El texto también destaca el papel de la ciencia y el derecho en la reformulación de la familia. La posibilidad de tener hijos sin necesidad de un encuentro físico entre los padres, la existencia de gestaciones subrogadas y la clonación plantean nuevas preguntas sobre qué es la filiación y cómo se configura la identidad de un hijo en relación con sus progenitores. La certeza biológica, que en otros tiempos podía ser difusa, ahora puede ser confirmada con un test de ADN. Sin embargo, esto no resuelve la cuestión fundamental: la familia no es un hecho biológico, sino una construcción simbólica y afectiva.

Otro punto clave del texto es la función del secreto en la estructura familiar. Citando a Jacques-Alain Miller, se plantea que toda familia está unida por un «no dicho», por un punto de opacidad que articula sus lazos. Esto sugiere que, más allá de la pluralidad de modelos familiares, la estructura psíquica del lazo familiar se mantiene en torno a la falta, el deseo y el enigma. Es este punto de desconocimiento—sea un secreto de filiación, una historia no contada o una verdad parcial—lo que sostiene el entramado familiar y lo convierte en un espacio de interpretación inagotable para cada sujeto.

La adopción y la donación de material genético también son abordadas desde una perspectiva psicoanalítica. Mientras en el pasado la adopción tenía un fuerte componente caritativo, en la actualidad se ha convertido en una vía de realización del deseo de parentalidad. Sin embargo, esto no elimina la pregunta fundamental que cada sujeto se hace sobre su origen. El texto sugiere que el deseo de saber sobre la propia historia es una constante en la experiencia humana, más allá de los cambios en la estructura familiar.

Finalmente, el texto plantea una idea provocadora: cada vez más, serán los propios hijos quienes decidirán quiénes son sus padres. En un mundo donde la filiación biológica no determina necesariamente el lazo parental, y donde la tecnología permite múltiples configuraciones familiares, la identidad filial se construirá de manera más autónoma y flexible. Esta afirmación subraya el desplazamiento de un modelo familiar basado en la herencia y la tradición hacia otro donde la elección y la subjetividad juegan un papel determinante.

En el último texto, «Pandemia, saber y poder»,  tenemos algunos de los efectos de la pandemia de COVID-19 en la sociedad, el discurso político y la subjetividad humana, abordando su impacto desde la perspectiva psicoanalítica y filosófica. Organizado en un «decálogo», el análisis presenta un enfoque crítico sobre cómo la pandemia ha puesto en evidencia las fallas del saber, el poder y la ciencia, revelando las estructuras de negación y repetición que atraviesan tanto el pensamiento individual como las decisiones colectivas.

Uno de los primeros puntos destacables del texto es la confrontación entre la idealización de la naturaleza como un orden predecible y la irrupción de la pandemia como un fenómeno que escapa a lo simbólico y desafía el saber preestablecido. En este sentido, la pandemia se presenta como un «real lacaniano», es decir, como aquello que irrumpe fuera del lenguaje y de la posibilidad de ser comprendido o dominado. Esto explica las resistencias iniciales a aceptar la gravedad del COVID-19 y la tendencia a minimizarlo mediante comparaciones tranquilizadoras (“es como una gripe”), lo que Freud describiría como una defensa frente a lo real.

Otro aspecto crucial es la «pasión de ignorancia» como un mecanismo estructural de la humanidad. La pandemia evidenció cómo muchas personas, incluidos líderes políticos, no quisieron saber lo que ya sabían. Esto es clave en el análisis psicoanalítico: la ignorancia no es un simple desconocimiento, sino un acto de rechazo activo del saber. Ejemplos de esta ignorancia activa son la negación inicial del virus por parte de gobiernos como los de Trump, Bolsonaro y Johnson, quienes minimizaron su impacto con discursos negacionistas que terminaron por volver en su contra cuando ellos mismos contrajeron la enfermedad. El texto expone cómo estas actitudes se sitúan en diferentes registros: desde la ingenuidad y el «buen deseo» hasta el cinismo y la necropolítica, es decir, la administración de la muerte de los ciudadanos como una estrategia de poder.

El análisis también aborda la relación entre la ciencia y el poder, y cómo la pandemia ha intensificado el uso del cientificismo como una herramienta política. Se señala cómo los gobernantes han utilizado a los científicos para justificar decisiones políticas, transfiriendo su responsabilidad a la «evidencia científica», a pesar de que esta es cambiante y no exenta de contradicciones. El ejemplo del uso de mascarillas, que pasó de ser desaconsejado a obligatorio en pocos meses, ilustra cómo las decisiones sanitarias pueden estar condicionadas más por la escasez de recursos y la estrategia política que por un criterio puramente científico. Esta instrumentalización de la ciencia es preocupante, ya que puede dar lugar a formas de autoritarismo científico, donde la política se subordina a un «saber» que no siempre es transparente ni neutro.

Otro punto fundamental es la crisis del acto político. Se destaca que la pandemia no solo evidenció la fragilidad de los sistemas sanitarios, sino también la incapacidad de los gobiernos para tomar decisiones autónomas sin escudarse en la opinión de los expertos. En este sentido, el texto recupera la idea de Lacan sobre la separación entre saber y poder. Mientras que en los antiguos imperios estos dos elementos estaban unificados, en la modernidad científica se ha generado una ruptura: el saber ha crecido desproporcionadamente respecto al poder, lo que genera un vacío de autoridad y un incremento de la incertidumbre.

El análisis de la biopolítica y la selección de los cuerpos también es relevante. La pandemia puso en primer plano un criterio de valor social de las vidas, donde se priorizaron ciertos cuerpos sobre otros. El hecho de que la mitad de las muertes en España fueran en residencias de ancianos plantea una pregunta ética inquietante: ¿quién decide el valor de una vida? La pandemia no solo produjo muertes, sino que también reveló una lógica subyacente de selección biopolítica que, en algunos casos, rozó la eugenesia.

Desde el punto de vista subjetivo, el confinamiento y la reducción del sujeto a cifras estadísticas es otro tema clave. El individuo pasó a ser un dato cuantificable, y el discurso dominante se estructuró en torno a la idea de «aplanar la curva», diluyendo lo singular del sujeto en un esquema puramente numérico. A esto se suma la exigencia neoliberal de «maximizar la vida» incluso en medio de la pandemia, lo que llevó a la aparición de discursos motivacionales vacíos que intentaban mantener el mito del sujeto productivo, negando la angustia y el duelo.

El texto concluye con una reflexión sobre la proximidad y la distancia en la era pospandemia. Se señala cómo la pandemia ha generado un nuevo tipo de racismo basado en la percepción del otro como una amenaza biológica («¿eres saludable?»), lo que refuerza dinámicas de segregación y control social. También se enfatiza el papel creciente de la realidad virtual como un espacio de seguridad frente a la presencia del otro, lo que podría profundizar aún más el aislamiento y la alienación en la sociedad contemporánea.