Por Paloma Gutiérrez-León

Resultan sugerentes las reflexiones de Sigmund Freud cuando propone el “modo de pensar psicoanalítico” como un nuevo instrumento de investigación en el campo de la “psicología de los pueblos” [1]. Para él la psicología individual es desde el comienzo y simultáneamente psicología social, aunque en un sentido más lato pero enteramente legítimo. Ello debido a que el ser humano rara vez puede prescindir de vínculos sociales con otros individuos; el otro es fundamental para su vida anímica. “En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo” [2]. Esta idea se constituirá en una suerte de axioma del psicoanálisis. “No hay psicología individual sin psicología social”, máxima freudiana traducida por Lacan en términos de “no hay sujeto sin otro”. En la práctica, consiste en articular la clínica psicoanalítica con su época, con lo que se llama clínica de la civilización; asumir que en la clínica psicoanalítica del uno por uno existe un anudamiento entre lo Real que presenta cada sujeto con su síntoma y su singular modo de gozar con lo real como está presente en la época en la que se está viviendo [3].

Freud, en la última etapa de su vida, marcada por el periodo de entreguerras, llegó a preguntarse si “no se está justificado en diagnosticar que muchas culturas –o épocas culturales– y aún posiblemente la humanidad toda, han devenido <<neuróticas>> bajo el influjo de las aspiraciones culturales” [4]. Estudiar el papel de un superyó en las manifestaciones del desarrollo cultural es una de las inquietudes freudianas que quedan abiertas como posibilidad prometedora de nuevos conocimientos sobre los fenómenos de la civilización, así como de “propuestas terapéuticas merecedoras de un gran interés práctico”. [5]

A lo largo de su obra,en diferentes ocasiones, trató esta idea sobre la amplia semejanza entre el desarrollo de la cultura con el desarrollo del individuo o, en sus palabras, que la sociedad sufriera neurosis análogas a las de los individuos [6]. No obstante, advierte que para “trasferir el psicoanálisis a la comunidad de cultura […] habría que ser muy precavido, no olvidar que a pesar de todo se trata de meras analogías, y que no sólo en el caso de los seres humanos, sino también en el de los conceptos, es peligroso arrancarlos de la esfera en que han nacido y se han desarrollado” [7].

En estas ideas básicas, de comprender la psicología individual anudada a la psicología social y concebir el desarrollo de la cultura desde fenómenos propios del desarrollo del individuo, encuentro una suerte de ‘llave habilitadora’ para emprender un estudio sobre lo que provisionalmente llamaré la condición subjetiva de lo colonial. Siendo yo parte de una sociedad colonizada —la boliviana— y habiendo sido causada en lo subjetivo por ciertas marcas de esta condición, me siento compelida a ensayar un análisis de las implicaciones psíquicas y los aspectos patológicos de la colonialidad de nuestros pueblos. Aunque tal intención excede el alcance de este artículo, aquí al menos la bosquejaré tomando en cuenta las advertencias freudianas al momento de pensar el psicoanálisis como instrumento de investigación de la historia de la cultura y las civilizaciones. En su decir, el aplicar las premisas del psicoanálisis a la “psicología de los pueblos permite tanto plantear problemas nuevos como ver bajo una luz diferente los ya elaborados y contribuir a solucionarlos” [8]. He ahí la fuente de inspiración para mi interés investigativo.

Estudiosos de la colonización ya advirtieron sobre la necesidad de incorporar un método de análisis clínico para atender los fenómenos patológicos inherentes a la situación colonial. Desde el campo de la psicología, los primeros estudios dedicados a ello provienen, precisamente, desde el psicoanálisis. Octave Mannoni, con su libro Calibán y Próspero. Psicología de la colonización (1950) se consagra como el primer estudio serio dedicado al análisis de aspectos psicológicos en contextos coloniales. Mannoni escribió este libro al término de su experiencia de 20 años en las islas de Madagascar, colonia francesa a la que fue designado para trabajar como profesor entre 1925 y 1945. Calibán y Próspero, inspirado en los personajes de la obra de Shakespeare —La tempestad—,analiza las características de los aborígenes de Madagascar (los malgaches) y la de los europeos coloniales en la relación colonial en la que ambos están inmersos. De ahí, desarrolla su perspectiva sobre “la situación colonial resultante de las estructuras subjetivas y donde describe lo que considera el complejo de superioridad de Próspero y el de dependencia o de inferioridad de Calibán” [9].

A los dos años de esta publicación, en 1952, apareció el libro Piel negra, máscaras blancas del psiquiatra martiniqués Frantz Fanon, quien dejó su natal Martinica –colonia francesa– para ir a estudiar medicina en Francia y luego unirse al Movimiento de Liberación Nacional Argelino. En este libro Fanon analiza las implicaciones psíquicas en las relaciones coloniales a partir de diversos casos y situaciones concretas de la vida cotidiana; entre ellas las referidas por sus paisanos, por sus pacientes clínicos y las que extrae de su propia experiencia como negro. Además, dedica un capítulo entero a la Psicología de la colonización de Mannoni, haciendo una dura crítica al modo de comprender el complejo de dependencia del colonizado, pero reconociendo también sus aportes en este campo del saber.

Ambas publicaciones contribuyen de manera significativa al conocimiento psicológico de la situación colonial. A Mannoni se le reconoce la incorporación de la subjetividad en el análisis de la colonización, mientras que a Fanon se le atribuye la introducción del principio sociogénico a este análisis; principio mediante el cual “funda el conocimiento sobre un tipo de experiencia vivida (afrocaribeño, negro) distinta de la de Darwin (inglés, blanco) y de la de Freud (austriaco, judío, blanco)” [10]. Es decir, con Mannoni se abre paso la veta analítica de lo subjetivo en lo colonial, planteando que “no se trata solo de las condiciones objetivas e históricas sino de la actitud del hombre para con esas condiciones”[11]. Y con Fanon se contextualiza el tratamiento de esta veta a través de un nuevo principio analítico, la sociogénesis, que obliga a situar el origen, la germinación y el devenir de lo colonial en las coordenadas de la racializada situación colonial.

En los dos autores se encuentra una idea común, que tiene que ver con el supuesto de que ciertos rasgos psicológicos de los sujetos involucrados en la situación colonial se deben y derivan de las condiciones que hacen al proceso de colonización. En palabras de Manonni, la presencialización de los ‘civilizados’ y de los ‘primitivos’ crea una particular situación: la situación colonial, misma que da lugar y hace aparecer un conjunto de ilusiones y malentendidos. Fanon, por su parte, afirma que el arsenal de complejos que domina al colonizado germinó en una situación colonial.

Ahora bien, en esta idea que coloca la condición colonial como una consecuencia o derivación de un complejo de condiciones externas al sujeto, se encuentran los elementos con los que hacer frente a los obstáculos divisados por Sigmund Freud ante el análisis de un posible diagnóstico de ‘neurosis de la comunidad’. Estos obstáculos o dificultades tienen que ver con el hecho de que una neurosis social consistiría en un padecimiento masificado y homogéneo. Freud señala que en una masa afectada de manera homogénea faltaría un punto de apoyo que contraste la condición patológica con el estado de ‘normalidad’. En la neurosis individual sirve de punto de apoyo inmediato “el contraste que separa al enfermo de su contorno, aceptado como <<normal>>. En una masa afectada de manera homogénea falta ese trasfondo; habría que buscarlo en otra parte”, indica. Seguido a ello hace notar sobre la ausencia de alguien autorizado para aplicar la terapia a esa comunidad o cultura que devino neurótica, y se pregunta “¿de qué valdría el análisis más certero de la neurosis social, si nadie posee la autoridad para imponer a la masa la terapia?” [12].

Si asumimos el desafío de abordar la cuestión de la colonización desde un método clínico y lográsemos dar con un diagnóstico cuya descomposición analítica posibilitara una orientación hacia la cura, cabría preguntarse por el tipo de sujeto, el tipo de padecimiento y el tipo de terapia o cura. Sin ánimo de abordar aquí estas cuestiones, apenas diré, a modo de hipótesis, que estas y otras preguntas asociadas al diagnóstico, al sujeto del padecimiento, al padecimiento en sí y a la cura de la condición colonial encuentran su campo de problematización en la propia naturaleza del objeto de investigación.

La condición colonial contiene una serie de contrastes que, en términos freudianos, podrían comprenderse como pares antitéticos; tales como: colonizado-colonizador, colonial-no colonial, colonizador-descolonizador. Estos pares traerían consigo puntos de apoyo que sirven tanto de contraste como de apuntalamiento para un (psico)análisis sobre las implicaciones psíquicas y los aspectos patológicos de este complejo que hace a la subjetividad colonial. La ambivalencia parece ser un rasgo común de estos pares antitéticos, lo que matizaría y complejizaría a la vez sus contrastes. Ello, probablemente, signifique una condición favorable para el posicionamiento subjetivo del sujeto colonial, posición desde la cual se desataría un proceso de rectificación subjetiva hacia la (auto)descolonización. Es decir, al igual que en la práctica clínica del uno por uno, la orientación hacia la cura del dispositivo analítico es dado desde el propio trabajo del analizante.

Si bien es precipitada la analogía en la que la colonización, pensada en términos clínicos, quedaría aparejada a padecimiento o enfermedad y la descolonización a tratamiento o cura, la tomo ahora con el fin de problematizar la cuestión de investigación e incorporar ciertas claves analíticas del modo de pensar la cura desde el psicoanálisis; esto es: 1) que la cura es un imposible, 2) que no existe un saber externo curador y 3) que la escucha analítica rescata la singularidad y lo irreductible del sujeto.

Dicho esto, se puede ensayar una respuesta al obstáculo sobre la ausencia de una persona autorizada que aplique la terapia a la ‘neurosis social’ planteada por Freud, pues en este caso no se trataría de encontrar un sujeto no-colonial o descolonizador que se ocupe de intervenir sobre las patologías coloniales, sino habría que pensar más bien, antes que en un sujeto descolonizador en un ‘sujeto de la descolonización’. Así, el proceso de descolonización operaría a nivel subjetivo desde una causa descolonizadora. Es prematuro avizorar en qué consistiría este tipo de causa, pero al menos se puede deducir que además de exigir la modificación de ciertas condiciones ‘externas’ que rompan con la situación colonial, se requiere una disposición subjetiva —singularísima— hacia un saber-hacer frente a esa condición colonial.

En este sentido, resulta útil la noción de factor c propuesta por Lacan, ya que implica tanto las condicionantes externas (culturales) como las internas (subjetivas). Para Enric Berenguer, el factor c se diferencia de las estructuras de masa o fenómenos grupales, en tanto opera desde un ‘funcionamiento discreto’ dentro de un universo de discurso que “define las opciones ‘por defecto’ propias de un régimen civilizatorio” [13]. Para el caso que nos ocupa, se puede establecer que la colonización, en tanto hecho constitutivo de un nuevo orden histórico-social, y la colonialidad, como régimen imperante de ese orden, marcan un nuevo universo de discurso con ciertas pautas de identificaciones que funda lo colectivo propio de las sociedades coloniales.

Ahora bien, lo interesante de este factor c es que a pesar de instaurar una especie de marco que delimita las opciones existentes dentro de un universo de discurso, es decir lo posible y lo imposible o lo pensable e impensable, éste no define a los sujetos en su accionar ni determina el modo de hacer dentro de ese universo de discurso. Si bien las repercusiones de la cultura son marcantes de los sujetos que viven inmersos en ella y, si bien existen ciertas constantes inscritas en el discurso de ese medio cultural dado, será cada sujeto quien luego inscriba su particularidad frente a esas coordenadas. En palabras de Berenguer, “cada sujeto se relaciona con las determinaciones y limitaciones del discurso a partir de sus condiciones y en buena medida en cierta soledad” [14].

Esta es una clave sustantiva del método clínico psicoanalítico y desde ahí me interesa abrir un camino o una perspectiva para pensar la descolonización.

A modo de cierre, me atrevo a decir que para emplear un modo de pensar psicoanalítico que sirva de instrumento en la investigación social sobre la colonización, habría que concebir esta condición colonial en su complejidad, pero también en su singularidad de ‘marcas significativas’ que hacen a un modo peculiar de gozar. Ver desde esta otra luz el problema de la colonización/descolonización puede servir para visibilizar nuevos problemas y contribuir a solucionarlos, aportando no solo categorías analíticas para su comprensión sino también procurando condiciones que causen hacia una rectificación de la subjetividad colonial.

Notas

[1] Esta idea fue planteada por Sigmund Freud en su escrito titulado El interés por el psicoanálisis, de 1913; en el inciso E dedicado a El interés para la historia de la cultura (p.187).

[2] Freud, S. (1979). Psicología de las masas y análisis del yo (1921), pág. 67. Ed. Amorrortu.

[3] Coccoz V. (2022). Freud: un despertar de la humanidad. (Comunicación oral). Sitio web: https://www.youtube.com/watch?v=P1jXNyMHAEc

[4] Freud, S. (1979). El malestar en la cultura (1930), pág. 139. Ed. Amorrortu.

[5] Ibíd.

[6] Véase El porvenir de una ilusión (1927), págs. 42-43; El malestar en la cultura (1930), pág. 139; 35ª Conferencia. En torno de una cosmovisión (1933) y Moisés y la religión monoteísta (1939), págs. 69 y sigs..

[7] Freud, S. (1979). El malestar en la cultura (1930), pág. 139. Ed. Amorrortu.

[8] Freud, S. (1980). El interés por el psicoanálisis.En El interés por el psicoanálisis (1913), pág.187. Ed. Amorrortu.

[9] González, A. (2020). Un debate inconcluso: Frantz Fanon y Octave Mannoni pág. 2. Sitio web: http://publicaciones.unpa.edu.ar

[10] Mignolo, W. (1952) Frantz Fanon y la opción decolonial: el conocimiento y lo político, pág. 325. Ed. Akal

[11] González, A. (2020). Un debate inconcluso: Frantz Fanon y Octave Mannoni, pág. 133. Sitio web: http://publicaciones.unpa.edu.ar

[12] Freud, S. (1979). El malestar en la cultura (1930), pág. 139. Ed. Amorrortu.

[13] Berenguer E. (2017). Del discreto factor c a los momentos de excepción, pág. 2. Sitio web: https://freudiana.com/del-discreto-factor-c-a-los-momentos-de-excepcion/#_ftn1

[14] Ibíd.

Bibliografía

-Berenguer E. (2017). Del discreto factor c a los momentos de excepción. En: Freudiana n° 81. Barcelona. Sitio web: https://freudiana.com/del-discreto-factor-c-a-los-momentos-de-excepcion/#_ftn1

-Coccoz V. (2022). Freud: un despertar de la humanidad. Comunicación oral en la presentación del libro. Sitio web: https://www.youtube.com/watch?v=P1jXNyMHAEc

-Fanon, F. (1973). Piel Negra, máscaras blancas. Buenos Aires: Editorial Abraxas.

-Freud, S. (1980). El interés por el psicoanálisis.En El interés por el psicoanálisis (1913), págs.179-192. En: Obras completas, Vol.13. Buenos Aires: Amorrortu.

-Freud, S. (1979). Psicología de las masas y análisis del yo (1921). En: Obras completas, Vol.18. Buenos Aires: Amorrortu.

-Freud, S. (1979). El malestar en la cultura (1930). En: Obras completas, Vol.21. Buenos Aires: Amorrortu.

-González, A. (2020). Un debate inconcluso: Frantz Fanon y Octave Mannoni. Evista Hermeneutic N° 18 – 2020. Sitio web: http://publicaciones.unpa.edu.ar

-Mannoni, O. (1950). Prospero and Caliban. The psychology of colonization. Paris: Editions du Seuil.

-Mignolo, W. (1952) Frantz Fanon y la opción decolonial: el conocimiento y lo político. En: Piel negra, máscaras blancas. Madrid: Akal.