¿Haciendo uso de la Religión? ¡No, gracias! (traducción inédita al español del texto de Slavoj Žižek)

Por Raisa G. Salinas.

 

La cuestión filosófica central no es “¿Cómo podemos romper el velo de las ilusiones y alcanzar la verdadera realidad?”, sino es exactamente lo contrario: “¿Por qué las ilusiones surgen dentro de la realidad?” Es un signo de la preocupación filosófica de Lacan (y de su fatídica limitación) que también permaneció atrapado en el pantano de esa cuestión. Después de décadas de lucha para penetrar a través de la telaraña imaginaria/simbólica de ficciones al puro Realismo, él admitió la derrota. Adrian Johnston[1] puso de manifiesto las complejidades y ambigüedades del giro “pesimista” que se produce al final de la enseñanza de Lacan y que culmina en su nueva fórmula del fin del tratamiento psicoanalítico como identificación con un síntoma, no con su disolución:

“El pasaje a una experiencia final de ‘destitución subjetiva’, en la que las identificaciones a nivel del yo, así como los puntos de referencia como los grandes Otros y el sujeto supuesto saber vacilan o desaparecen por completo, es de hecho un momento esencial y punzante del proceso analítico lacaniano. Sin embargo, Lacan no considera que sea posible o deseable vivir permanentemente en un estado de destitución que termina con tal análisis. Él ve como apropiado e inevitable que los yoes, los grandes Otros, los sujetos supuestos al saber, y similares, se reconstituyan a sí mismos para el analizado en el período posterior a su análisis. Con suerte, las versiones de estos reconstituidos a raíz de y en respuesta al análisis serán mejores versiones más aceptables para el analizado.”

Lo que tenemos aquí es una especie de Lacan “posmoderno”: podemos enfrentarnos a lo real sólo en raros momentos de lucidez, pero esta experiencia extrema no puede durar, y tenemos que volver a nuestra vida ordinaria de morada de las semblanzas, en las ficciones simbólicas… ¿No es lo mismo con el ateísmo cristiano? El obvio reproche a Badiou, a mí y a otros “ateos cristianos” es: ¿por qué no afirmamos el materialismo directamente? ¿Por qué necesitamos un desvío a través de la religión? Los ateos cristianos afirman que no podemos dejar atrás la religión, que necesitamos su espejismo para transgredirla repetidamente. O, para decirlo en términos kantianos, la religión no es sólo un fenómeno histórico, sino una especie de ilusión trascendental inmanente a la mente humana. Así que, en lugar de borrar a Dios de la imagen, la única manera es aprender a “hacer uso de ‘Dieu comme le Nom-du-Père’ (Dios como Nombre-del-Padre)”. ¿En qué sentido, entonces, les non-dupes errent (Los no incautos yerran), es decir, los que pretenden no ser engañados por la ilusión religiosa, errar? ¿Cómo es que están equivocados? Johnston indica el camino:

“La paráfrasis de Lacan de Dostoievski, según la cual ‘si Dios está muerto, entonces nada está permitido’, parece transmitir la sensación de que el ateísmo radical permanente es indeseable según la estricta definición lacaniana del deseo. De Kesel afirma que, para Lacan, la religión goza de la virtud de mantener el deseo. Si es así, ¿la versión del análisis de Lacan realmente busca eliminar el teísmo, la religiosidad y cosas por el estilo? /…/ La economía libidinal del inconsciente, centrada en el deseo con sus fantasías fundamentales que involucran al objet petit a, se sustenta en la Ley de Dios como padre muerto y/o Nombre del Padre. Si este Dios muere, entonces toda la economía que Él sostiene se derrumba (es decir, `nada está permitido’). En Télévision, Lacan, hablando de temas edípicos, comenta: `Aunque los recuerdos de la supresión familiar no fueran ciertos, tendrían que ser inventados, y eso es cierto’. Parafraseando esta observación, se podría decir que, a la luz de Lacan, si Dios está muerto, entonces, al menos por razones libidinosas, tendría que ser resucitado – y eso ciertamente se ha hecho.”

¿El “si Dios no existe, entonces todo está prohibido” no significa que, para sostener nuestro deseo, necesitemos algo como Dios, aunque sólo sea en su forma irreligiosa más neutral, como un sujeto supuesto saber? ¿Cómo combinar esto con la afirmación de Lacan de que el ateísmo es el pináculo de la experiencia psicoanalítica? ¿Es la línea de Lacan de que el Nombre del Padre no debe ser abolido, sino que debe utilizarse como única salida? Además, ¿algo similar no es válido para el eventual pasaje a la Singularidad? ¿No implica este pasaje que, en cierto sentido, lo simbólico caerá en lo real y, por lo tanto, el deseo humano será asesinado? ¿No nos enfrentamos también aquí a la alternativa: o bien hacemos este pasaje y corremos el riesgo de perderlo todo, o bien, paralelamente al último Lacan, nos abstenemos de hacerlo y nos adherimos al dominio de las ficciones simbólicas? ¿El “no entrar en la singularidad” debería elevarse a una nueva versión de la prohibición del incesto? Lo que esto implica es que, lejos de ser un paso hacia la dimensión divina (como afirman los lectores new age de la Singularidad), el pasaje a la Singularidad habría implicado su pérdida, la abolición de toda trascendencia, la total vulgarización o aplanamiento de nuestra existencia. Johnston lee la solución de Lacan como un escape a la perversión, a un juego perverso y transgresor: tú presumes que el gran Otro lo viole o lo mate, con la implicación de que antes de su muerte, él estaba vivo/completo/sin barreras:

“El estado paradójico del cristianismo como religión del ateísmo, un estatus que Lacan une a todos, desde Hegel hasta Žižek, en la asignación a este monoteísmo, es parte integral de lo que lo hace perverso en los sentidos más estrictos, según el cálculo de Lacan. El pervertido lacaniano juega un doble juego. Por un lado, registra, al menos inconscientemente, al significante que falta en el Otro, S(Ⱥ), es decir, indicaciones de que no hay lugar de omnisciencia, omnipotencia, perfección, y cosas por el estilo. Por otro lado, el pervertido reacciona repetidamente, en reacción a este registro de S(Ⱥ), intentando de una o más maneras de cubrir las grietas del grand Autre (es decir, “tapar el agujero en el Otro”). Como religión del ateísmo, el cristianismo revela simultáneamente que le grand Autre n’existe pas (‘Padre, ¿por qué me has abandonado?’, etc.) así como también oculta esta revelación a través de varios medios (negando la muerte de Dios, deificando/ fetichizando a Jesús como Cristo el Dios, and so on).”

La clave de esta paradoja está en un pasaje del seminario “Encore” de Lacan, donde afirma que el truco de la prohibición del incesto es presentar una imposibilidad inmanente como resultado de una prohibición externa en última instancia -como si la madre no estuviera prohibida, sería posible disfrutar plenamente del incesto[2], por lo que la prohibición da lugar a una esperanza ilusoria de que, si la violamos, podemos conseguir la Cosa-, por decirlo de manera sencilla, el hecho de que la madre esté prohibida enmascara el hecho de que la propia madre ya no es LA Madre/Cosa. Los hombres heterosexuales eligen a las mujeres como sustitutas de la madre para ocultar el hecho de que la madre misma no es madre.

Así pues, parece que, en su último período, el propio Lacan acepta este juego: necesitamos ficciones e ilusiones para sobrevivir. En lugar de seguir el camino de intentar alcanzar lo real puro (más allá de lo imaginario-simbólico) a través de la formalización y/o el balbuceo del lalangue, él reafirma la dimensión de lo simbólico/imaginario, sus ficciones y mentiras, como inevitables. Es por eso que el enfoque en lo real a finales de Lacan no es su última palabra, y deberíamos hacer “una fuerte distinción entre el Lacan tardío y el Lacan final.” El último Lacan, en sus seminarios 24º y 25º. (L’insu que sait de l’une-bévue, s’aile à mourre[1976-1977] y Le moment de conclure[1977-1978]).

“Abandona autocríticamente gran parte de lo que persiguió durante el período posterior de su enseñanza, desde los años sesenta hasta mediados de los setenta. /…/A partir de 1976, Lacan pone fin al reinado del matema, es decir, a la búsqueda de un análisis purgado de sentido a través de formalizaciones de estilo matemático que tienen que ver con un Real sin sentido. /…/ El último Lacan opta en cambio por un tratamiento antirreductor del sens inspirado en el materialismo marxista. Los significados de la realidad simbólica imaginaria surgen de, pero luego se vuelven relativamente autónomos en relación a, un Real sin sentido que a su vez llega a ser afectado y perturbado por estos mismos significados” [3].

Johnston describe correctamente el cambio que ocurre en el último Lacan. Lo que hay que añadir es que no hay que leer demasiado en este final: no es el triunfo final del pensamiento de Lacan, sino más bien la admisión de un punto muerto. Esto no es un resultado positivo, y el paralelo con el materialismo histórico (una relación “no reduccionista” entre la “infraestructura” de lo Real y la “superestructura” de lo Imaginario-Simbólico) es bastante miserable. Queda por pensar el corte en lo Real que abre el espacio para el surgimiento de lo Imaginario-Simbólico.

Uno debería ser muy claro aquí: La admisión final del fracaso de Lacan es también el fracaso de su postura “anti-filosófica”. Es el resultado de su renuencia a pensar en las implicaciones filosóficas de su teoría. Por eso es que debemos regresar sin miedo a la filosofía, y, concretamente, a Hegel, ya que este mismo problema es también el problema clave con el que Hegel lucha: ¿por qué es necesario el desvío a través de las ilusiones? ¿Deberíamos explicarlo como un cínico juego del Absoluto consigo mismo? Hegel formula efectivamente a veces cosas de una manera engañosa, como si la Idea absoluta jugara un juego con sí misma, se externalizara y entonces superara esta externalización. Significativamente, Hegel incluso usa el término “goce” aquí, como en la última frase de su Enciclopedia: “La Idea eterna, en pleno cumplimiento de su esencia, se pone eternamente a trabajar, se engendra y se goza como Mente absoluta”[4] Sólo caemos en la perversión si aceptamos que existe un Absoluto que juega juegos (auto)transgresores para divertirse. Por lo tanto, toda esta configuración debe ser rechazada en su totalidad.

Se basa en la lectura cínica de les non-dupes errent: hay que jugar el juego, ser engañado por él aunque se sepa que no es cierto. Sin embargo, la fórmula les non-dupes errent dice algo diferente, a saber, que si no te engañan, estás equivocado, no sólo pragmáticamente (necesitamos ilusiones para mantener nuestro deseo), sino efectivamente, con respecto a la verdad misma. El solo hecho de jugar el juego sin tomarlo en serio no es la salida.

Pero, ¿cuál ES la salida? Tenemos que aceptar que ninguna de las tres soluciones funciona: (1) debemos apuntar a lo Real y tratar de dejar atrás las ilusiones; (2) sabiendo que las ilusiones son sólo eso, debemos “utilizarlas” para mantener nuestro deseo y evitar el punto muerto de la depresión; (3) debemos aceptar el hecho de que todo lo que hay es una textura inconsistente de ilusiones, que la última ilusión es la idea misma de lo Real más allá de las ilusiones, y que debemos jugar alegremente con esta textura de ilusiones.

Pero hay una cuarta solución: lo real no es externo, fuera de la textura imaginaria/simbólica de las ficciones; es la imposibilidad inmanente de esta textura. Las ilusiones circulan alrededor de un Real imposible que no tiene un estatus sustancial fuera de la textura de las ilusiones. En otras palabras, lo Real no es un núcleo de realidad inaccesible y duro en torno al cual flotan ficciones simbólicas/imaginarias que nos protegen del contacto directo con lo Real; lo Real es un punto de referencia puramente virtual (y en este sentido ficticio) en torno al cual construimos versiones diferentes de la realidad. Una vez que apoyamos plenamente esta noción de lo Real, ya no necesitamos el cínico recurso a la telaraña de ilusiones para sostener nuestro deseo: la tensión que define el deseo ya está operativa en lo Real “puro”, que no es el puro caos fuera de lo Simbólico, sino la imposibilidad inmanente de lo Simbólico. Es por ello que la noción de Lacan del nudo borromeo que vincula inextricablemente las tres dimensiones de lo real, lo simbólico y lo imaginario no puede ser la respuesta definitiva a la pregunta de cómo se estructura la realidad: lo simbólico y lo imaginario no son parte de la realidad ontológica definitiva. La cuestión a tratar aquí es cómo debe estructurarse el Real pre-humano “en sí mismo” para que en él puedan surgir lo Simbólico y lo Imaginario.

Y, de nuevo, Lacan se ve atrapado en un callejón sin salida, no porque permaneciera demasiado dentro de la filosofía, sino porque no fue lo suficientemente lejos en la reflexión filosófica. Su noción de lo Real permanece atormentada por la idea ingenua de lo Real como alteridad sustancial que elude la simbolización. Lacan no sacó todas las consecuencias del hecho de que lo Real es absolutamente inherente a lo Simbólico, como su inmanente estancamiento/imposibilidad. Por eso, el “ateísmo cristiano” no implica la postura cínica de “hacer uso” de la ficción religiosa, de jugar con Dios, aunque sabemos que es una ilusión. Eso no es lo que Lacan quiere decir cuando afirma que los teólogos son los únicos verdaderos materialistas. Lo que afirma es que lo Real (en el sentido más materialista) sólo puede discernirse en las grietas/inconsistencias de las construcciones teológicas, ya que está constituido por estas grietas, ya que sólo habita en estas grietas. No hay ningún juego irónico o cínico, ningún juego de “somos realmente materialistas, pero jugamos con ficciones religiosas para demostrar nuestro punto de vista.”

Cuando Lacan dice que Dios es inconsciente, esta es la afirmación más anti-Jungiana que se pueda imaginar. No significa que la divinidad sea nuestros arquetipos psíquicos inconscientes profundos. En la medida en que Lacan abrevia “inconsciente” como “Ics”, lo que también evoca ” inconsistant”, inconsistente, y en la medida en que la inconsistencia lógica es para Lacan el rasgo definitorio de la materialidad, esto significa que la inconsistencia divina es el único camino hacia el materialismo. “Los dioses son de lo real”, y lo real es accesible sólo a través de la inconsistencia divina. Cualquier materialismo “directo” cae en la trampa de la ontología.

Lo que encontramos aquí es la misma ambigüedad que la que se encuentra al final de Matrix. En la última escena de la película, Neo anuncia la liberación de la humanidad de la Matrix, pero el estatus de esta liberación es ambiguo. Como resultado de la intervención de Neo, hay una “FALLA DEL SISTEMA” en la Matrix, y, al mismo tiempo, Neo se dirige a las personas aún atrapadas en la Matrix como el Salvador que les enseñará cómo liberarse de las restricciones de la Matrix – podrán romper las leyes físicas, doblar metales, volar en el aire… Sin embargo, el problema es que todos estos “milagros” sólo son posibles si permanecemos EN la realidad virtual sostenida por la Matrix y meramente doblamos o cambiamos sus reglas. Nuestro estatus “real” sigue siendo el de los esclavos de la Matrix, y nosotros, por así decirlo, estamos simplemente ganando poder adicional para cambiar las reglas de nuestra prisión mental.

¿Por qué Neo no propone salir de la Matrix y entrar en la realidad ordinaria en la que somos criaturas miserables que viven en la superficie destruida de la tierra? Porque, como aprendió de Morfeo, esta miserable realidad no es lo Real. La Matrix es, por supuesto, una metáfora de lo que Lacan llamó el “gran Otro”, el orden simbólico virtual, la red que estructura la realidad para nosotros. Esta dimensión del “gran Otro” es la de la alienación constitutiva del sujeto en el orden simbólico. El Otro grande tira de las cuerdas; el sujeto no habla, “es hablado” por la estructura simbólica. La paradoja, el “juicio infinito” de la Matrix, es la codependencia de los dos aspectos: la total artificialidad (la naturaleza construida) de la realidad y el regreso triunfante del cuerpo en el sentido de la cualidad balletista de las luchas a cámara lenta y el desafío a las leyes de la realidad física ordinaria.

Sorprendentemente, la Matrix es mucho más precisa de lo que cabría esperar con respecto a la distinción entre lo Real y la realidad: El famoso “Bienvenido al desierto de lo Real” de Morfeo no se refiere al mundo real fuera de la Matrix, sino al universo digital puramente formal de la propia Matrix. Cuando Morfeo confronta a Neo con la imagen de las ruinas de Chicago, simplemente dice “Éste es el mundo real”, es decir, lo que quedó de nuestra realidad fuera de la Matrix después de la catástrofe, mientras que el “desierto de lo real” se refiere a la grisura del universo digital puramente formal que genera la falsa “riqueza de experiencia” de los humanos atrapados en la Matrix.

Entonces, la solución no es destruir al gran Otro sino la contraparte de Lacan a la alienación, a la separación. En términos de Lacan, ¿la separación significa lo que Neo parece predicar al final de la película, un “savoir faire”, haciendo uso de la Matrix en lugar de alienarse en ella? ¿Es esto lo que el propio Lacan quiere decir con separación? No: separación significa principalmente la separación del gran Otro de sí mismo, y nuestra ubicación (del sujeto) en esta brecha que separa al Otro de sí mismo. Significa que la brecha que nos separa de Dios es la brecha que separa a Dios de sí mismo. Nadie -ni nosotros ni Dios- puede disfrutar de la posición de un cínico manipulador. En todo caso, la separación significa que toda la constelación es completamente inconsistente y caótica, ya que no hay ninguna agencia controladora que mueva los hilos en secreto.

 

Original: Making use of religion? No, thanks!, Publicado el 03/06/2019 para The Philosophical Salon, en https://thephilosophicalsalon.com/making-use-of-religion-no-thanks/#_ednref4

Notas:

[1] Adrian Johnston, “Divine Ignorance: Jacques Lacan and Christian Atheism” (manuscrito inédito). Las citas no acreditadas que siguen son de este texto.

[2] Ver Jacques Lacan, On Feminine Sexuality, New York: Nortonm 1999, p. 74.

[3] Adrian Johnston, “Lacan’s Endgame: Philosophy, Science, and Religion in the Final Seminars,” Crisis and Critique, special issue “Lacan,” 2019.

[4] G.W.F. Hegel, Philosophy of Mind, Oxford: Oxford University Press 1971, p. 315.