Inefabilidad de los cuerpos, presencia de lo real.

Por José Ángel Rodríguez Ribas.

 

 

Estamos a mitad del confinamiento. Atrás quedaron los primeros días donde cierta perplejidad se mezclaba con la desazón de tenerse que encerrar. Pasados mes y medio, las manifestaciones subjetivas van comenzando a mostrar su cara siniestra, entre los malestares cotidianos y una auténtica clínica de la desinserción, e incertidumbre, mucha incertidumbre. Lo cierto es que si todavía no podemos saber si este suceso cambiará el curso de la Historia convirtiéndose en un verdadero acontecimiento, tal y como Ricoeur lo definía, sí que podemos suponer que quedará una profunda huella, no solo económica, social y cultural en el cuerpo del parlêtre.

Un debate se instaló masivamente entre lxs colegas. ¿Qué hacer?, ¿cómo seguir manteniendo el lazo educativo o clínico?, ¿qué nuevos medios, ventajas, inconvenientes?

La diferencia “radical”, ontológica, que marca la Presencia de los cuerpos es un viejo tema al que le dedicamos un tiempo [1]. Que no es lo mismo un acto educativo, terapéutico o político, por nombrar estas tres profesiones “imposibles”, para Freud, si suceden bajo la forma presencial o virtual es un hecho empírico bien constatable; que dicha diferencia marcará un antes y un después en numerosas esferas de la vida subjetivas también lo es. Y que el impacto que puede llegar a tener sobre ciertas prácticas, en concreto la nuestra y en caso de generalizarse la virtualidad, también resulta otra obviedad.

“Se entiende que Un-cuerpo es lo que el ser humano tiene que traer a un análisis… si la palabra fuese lo único implicado en un análisis no se entendería por qué el teléfono o internet no son medios adecuados (J.A. Miller) [2]. Y, sin embargo, “el cuerpo es lo más difícil” decía nada menos que un M. Heidegger en Zollikón [3]; un “misterio” comentaba J. Lacan o “nadie sabe lo que puede un cuerpo”, Spinoza. Algo que puede darse muy por sentado en nuestra clínica del acto, “poner el cuerpo en juego”, no resulta nada sencillo de explicar y formalizar sin caer en una suerte de banal y acelerada tautología autoexplicativa. Sobre esta cuestión queremos traer a colación nuestra discreta, provisional y sintética aportación.

Concretemos el tema: ¿qué diferencia habría entre la lógica de una pantalla, con la que se puede hablar y ver, y el contacto bajo presencia, aunque fuera a cierta distancia?; incluso: ¿qué diferencia habría entre un replicante cyborg y un humano? [4].

Digamos para empezar, que el cuerpo es de las pocas certezas que nos habitan [5]. Incluso en momentos de máxima despersonalización y extrañeza subjetivos los sujetos hacen del “ser o del tener un cuerpo” [6] la topología de su identidad carnal; lo cual no evita que tal y como enuncia Lacan: “la angustia sea la sensación de verse reducidos a un cuerpo”. Así, dice J.L. Nancy: “El cuerpo es venido a presencia. O bien es por él y en él, por lo que hay significación (corporeidad del lenguaje) y el cuerpo significante obstaculiza el sentido. O bien es de él de lo que hay significación, es a él a quien el sentido interpreta” [7].

Desde una perspectiva óntica la presencia, según Heidegger, convoca como mínimo dos sentidos: el corporal (praesentia corporalis) y el temporal (praesentia temporales) [8]. Dado que la carne habitada por el Lenguaje se constituye como la primera ajenidad, des-propiado, impropio, desfundamentado, como una expropiación enajenante; por definición [9], la presencia en-si-misma es intransferible a causa de su imposible fusionalidad (dos cuerpos no pueden ser uno), su imposible ubicuidad (un cuerpo no puede estar en dos lugares distintos) y la imposible ubicronía (un cuerpo no puede estar simultáneamente en dos tiempos distintos). “Dos cuerpos no pueden ocupar simultáneamente el mismo lugar. Cuerpos impenetrables: solo es penetrable su impenetrabilidad” [10]. En consecuencia, lo real de la presencia, per se, introduce la imposibilidad.

En segundo lugar, para Lacan, el cuerpo es el Lugar del Otro, el depositario de las palabras y los significantes, el lugar de lo Simbólico de Lalengua y el Lenguaje. Pero como “no hay un goce que no sea sin cuerpo” [11] el cuerpo deviene el soporte de lo real de la satisfacción pulsional al parcializar sus goces y convertirlos en objetos como plus, resto y causa. Pues, tal y como enuncia J.A. Miller: “lo real del inconsciente es el cuerpo hablante” [12]. De hecho, algo del goce del cuerpo ha debido de perderse o ser cedido para que una representación pueda constituirse como semblante [13]. Sabiendo, sin embargo, que ninguna representación de la realidad, por muy estructurada y equivalente que sea, puede absorber y representar todo el real puesto en juego.

En tercer lugar, no se puede Dar-la-Muerte [14] en ausencia. El Ser-para-la muerte apela en su constitución por mor de la culpa y la deuda a la falta-en-ser existenciaria, desfundamentada en su no-saber; de ahí que otro de los nombres de dicha imposibilidad somática sea el de la Muerte. El mismo trauma, como irrupción de un goce no reabsorbible por el saber reclama el surgimiento de un nuevo sujeto [15] dado que es a partir de la incumbencia por lo no representable, una xenopatía originária en cada sujeto, que aparecerá el Otro como respuesta a la emergencia de dicho inefable. En ese sentido, no hay acto que se precie que pueda ser en carne ajena. Toda “catástrofe” lo es de los cuerpos; o como apunta un eximio colega [16]: “el amor, se hace con las palabras… pero el acto de amor no se puede hacerse con la pantalla”. “El presente viviente está sometido originariamente al trabajo de la muerte. La presencia como violencia, es el sentido de la finitud” [17].

Primer efecto de los anteriores fundamentos. La existencia del Cuerpo Uno, articulado y anudado por el Lenguaje como agente del No Hay, introduce el Todo y el No Todo haciendo ser al de-ser, la castración y la falta, por tanto, la paradoja y la diferencia. En consecuencia, la presencia introduce la realidad, el límite, la ley y la Historia.  

En la medida que un cuerpo es afectado por las palabras -esa es la definición de los afectos- bien podemos afirmar que no existe vivencia ni experiencia o transmisión, sin presencia alguna. La inefabilidad de lo real, ese goce que habita al cuerpo, el hecho mismo, según Miller, que no haya un goce del Otro sino un Goce Otro o un Otro del goce, implica que nadie puede experimentar algo en cuerpo ajeno: ni el sexo ni la muerte.

Una otra gran consecuencia, tercera, viene del hecho que ese goce, esa “libra de carne” que se tuvo que perder, ceder y entregar al Otro para constituirse como un Yo o una realidad se (re)encuentra en el Otro que habita en cada humanx. Bajo esta misma lógica, no habría contingencia (real) sin un encuentro que la posibilitara. Recuerda Miller que: “el partenaire en el nivel del goce es el objeto del fantasma” [19], “el goce restaura al partenaire porque obliga a buscar en el Otro su complemento necesario” [20]. De ahí, que solo bajo presencia puede ponerse en juego la verdad del encuentro, el vínculo, o la transferencia. El cuerpo es la metaforicidad misma como encarnación del síntoma.

Cuarto. Tal y como se enunció, el cuerpo, al introducir la imposibilidad, hace emerger la falta, y, por lo tanto, el deseo. Como no hay deseo sin falta no es difícil colegir que el deseo, el verdadero deseo, solo puede advenir bajo la condición de una presencia encarnada. Es ahí cuando Miller [21] recuerda que la presencia anuda las funciones del amor y la pulsión. Si el deseo se anuda con la ausencia, en la pulsión es la presencia lo que está en juego: la pulsión consiste en una demanda de presencia del objeto de goce en el lugar del Otro. Podemos decirlo de otra manera: es ante el encuentro con la imposibilidad que puede surgir la condición de una nueva posibilidad como invención.

“En boca de Lacan la palabra suposición tiene todo su peso. [A la suposición de supuesto saber añadió] una segunda suposición, indisociable de la suposición de saber, es la de la sustancia gozante, del cuerpo supuesto gozar. Si no hubiera un cuerpo supuesto gozar, no habría psicoanálisis. No alcanza con el sujeto supuesto saber… El analista no escapa a ello; no es bajo el pretexto que hace interpretaciones que va a tomarse por un sujeto del significante. Resta algo que se llama su presencia… Es necesario que esté el cuerpo en el asunto, el cuerpo en tanto que es lo-que-se-goza” (J.A. Miller) [22].

Ahora bien, frente a este real del cuerpo, la respuesta del sujeto contemporáneo puede consiste en huir no queriendo saber de ello, al modo fóbico o tratar de compensar dicho vacío buscando la (imposible) aseguración, como el obsesivo. Digamos en este sentido que la pantalla viene al lugar del “Todo posible, … y si no lo es… lo será”: esa es la promesa de la actual tecnociencia virtual. No olvidemos que la virtualidad no es la ausencia o la falta…sino más bien, el exceso de “lo a la mano”. La pantalla tendría el mismo estatuto que un objeto: hablamos del objeto virtual, la letouse, el objeto técnico en Lacan, que tapona todo agujero. Este objeto “virtual” como cualquier otro objeto enmarca el fantasma y crea una nueva realidad: la realidad virtual. A solas, bajo un fantasma escópico e invocante sin un Otro que lo descomplete, el efecto es que la pantalla por su condición gestáltica y pregnante completa y otorga consistencia subjetiva; completa, a condición de no dejar de repetir quedando el deseo reducido a la pura demanda.

Así, la virtualidad supone una metonimización del mundo. Tal y como comenta Luis Sáez [23]: “No hay un dualismo entre “realidad” y “mundo virtual”. La realidad misma ya contiene eso que llamamos “virtual”, es decir, una “puesta en escena”, una “representación”. La representación no está fuera de la realidad, sino en ella misma. Le pertenece. Entonces habría que preguntarse, no por lo virtual, sino por el modo en que en este medio (en el tecnológico) se da lo real-virtual. Y se da incluyendo algo muy sospechoso: la “distancia”, cada uno ante un ordenador y todos conectados entre todos. Esa posición “ante el medio”, esa situación “mediada” actúa. Es constituyente del sentido, permite una ficcionalización, una organización del vacío. Si estoy “ante el medio”, entonces puedo adecuar mis emociones a ese medio. Y esto implica que estoy distanciado. Esta distancia hará que pueda (que no necesariamente) sino que pueda verme exonerado de sentirme afectado. La pantalla hace creer que existe la “relación sexual” y un Otro del Otro… entonces, que no hay un No Hay. De facto, toda virtualidad está hecha para excluir y denegar cualquier acontecimiento de lo real, imposible, contingente y paradojal. Si la virtualidad forcluye lo real tampoco puede transmitir lo real del goce pulsional ni puede producir un síntoma analítico. Es solamente bajo la propia-presencia donde el cuerpo y el inconsciente -saber y goce- se encuentran en su posibilidad parlante, sexuada y mortal. Es decir, en el sinthome: de manera que no habría síntoma que no fuera sin cuerpo.

Vernos y hablar entre nosotros no es una sesión analítica. La presencia conjunta en carne y hueso es necesaria, aunque solo sea para lograr “relaciones sexuales-no sexuales”. Si saboteamos lo real, la paradoja desaparece. Todos los modos de presencia virtual, incluso los más sofisticados, se enfrentarán a esto… La presencia permanecerá. Y cuanto más se vuelva común la presencia virtual, más preciosa será la presencia real” (J.A. Miller) [24].

Dado que el analista soporta lo imposible, solo ante la presencia real del cuerpo de un analista, se pueden dar a conocer bajo transferencia los efectos de la insondable decisión del ser de goce que condicionaron las elecciones del parletre. Porque es ahí donde el sujeto es remitido a lo propio, en tanto no hay nada más propio que esa nada que se encarna en el sínthoma de cada quién, efecto de lo que se haya autorizado a rectificar. Sería esta, pienso, la condición mínima para la apertura pulsátil a los dichos del inconsciente: aquella donde el ser del sujeto haya efectuado su franqueamiento la separación del semblante al haber del ser de goce.

A la anterior serie de elementos como: el encuentro, el trauma, la transmisión, experiencia, los afectos, la escritura, el síntoma, el fantasma o la transferencia, etc., en su momento, vinimos a denominarlos “artefactos de lo real” [25]: aquellos dispositivos que permiten anudar, y separar, la triple dimensión real, simbólica e imaginaria que constituye la corporificación humana.

Finalmente, la cuestión no queda reducida tanto a una cuestión óntica, que también, como ética: ¿en qué es “mejor”, la realidad-real de un cuerpo que la realidad-virtual de otro? La progresiva desensibilización de los cuerpos humanos acontecida a partir del auge de la Modernidad, que los cuerpos no se viven y experimentan de la misma manera en según qué épocas y que hay malestares que aparecieron en un tiempo y no en otros, demuestran que los cuerpos hablantes no son una construcción estática, inamovible y perenne sino más bien dinámica y provisional, como lo es para cada quien. Y que será el pasaje por dichos artefactos de lo real los que determinen tanto ciertas modalidades de subjetivación corporeizada como afecten al proceso mismo de constitución de los cuerpos-hablantes, cuando no lo hacen. ¿Qué cuerpos “humanos” serían esos que advinieran al mundo bajo la fusión postcapitalista del número y la imagen?.

Lo más singular de cada uno, su respuesta sinthomática a la ausencia de relación sexual encuentra su mayor facticidad en la experiencia de lo Común. Por fáctico entiendo la condición irrepetible, insustituible e incomparable a la que cada uno es arrojado y que cada uno tiene que asumir. Por ello lo Común nunca pueden ser las redes digitales. Las redes ya son una elucubración técnica de lo Común” [26].

Lo que sí parece quedar claro es que una mutación en las condiciones de transmisión de Lalangue no será sin consecuencias en el proceso mismo de significantización y corporización. Como concluye Gil Caroz [27]: “Una vez admitido que lo real y el goce son los resultados de un encuentro entre el significante y el cuerpo hablante es forzoso constatar que la presencia es indispensable para tocar este real”.

Si, para concluir, no se puede hacer un juicio valorativo y absolutorio sobre esta cuestión, se convierte en una elección forzada. Entre el complemento, la metonimia y la totalidad o el suplemento, metáfora y deseo; entre los cuerpos digitales y los cuerpos-hablantes analógicos. O entre creer en la virtualidad y creer en lo real, al decir de Lacan, no hay más que elegir… Heidegger hubiera contestado: “gelassenheit” (serenidad: sí y no sí a la Técnica).

 

 

Bibliografía y notas:

[1] Recupero un texto del 2009: “Cuerpo: Inconsciente. Elogio de la presencia”, que en su momento publiqué en Freudiana Nº 58. Ed. RBA. Libros. Barcelona. En: https://www.freudiana.com/cuerpo-inconsciente-elogio-de-la…/. El original, una conferencia para los colegas andaluces, puede descargarse desde mi Blog: “Cuerpo:Inconsciente”: https://jrribas.blogspot.com/

[2] J. A. Miller. El ultimísimo Lacan (2006-2007). Ed. Paidós. Buenos Aires, 2013: 108.

[3] M. Heidegger. Seminarios de Zollikon. Ed. Morelia. Morelia. México. 2007.

[4] Véase la película Blade Runner. Donde un replicante casi perfecto, coherente, racional, lógico, sostiene una foto frente a un humano ilógico, fullero, tramposo… pero con historia: ¿sería eso lo que hace Humanos a los cuerpos-hablantes?

[5] No es lo mismo una “certidumbre” que una “evidencia”. Si la segunda es el efecto replicable de una concatenación formulable causa-efecto, científica y cuantificable; la primera es del orden subjetivo, singular y experiencial, inapelable e infalible, inexorable e irreductible a cualquier argumentación racional; lo que no quita para que pueda llegar a serla. La certeza se presenta bajo las especies de los Afectos (amor, odio, angustia, tedio…) aunque de su formalización se encargue el semblante.

[6} Porque un cuerpo se tiene, al decir de Lacan, pero también se es, según J. A. Miller. Nosotros añadimos, lo Hay y existe, en ese arco que va desde lo preóntico, óntico y ontológico de la corporización hasta la corporeidad y corporalidades.

[7] J.A. Nancy. Corpus.  Ed. Arena. Madrid, 2003:51,55.

[8] J. Ferrater Mora,1971: 473-474.

[9] No podemos demorarnos en la definición de Cuerpo para las diferentes corrientes filosóficas: desde la extensio en Descartes, el conatus en Spinoza, el körper y leib en Husserl, la carne en Henri, la zoe y el bios en Agamben, hasta el pesaje en Derrida…

[10] J. L.Nancy. Corpus.  Ed. Arena. Madrid, 2003: 46.  La impenetrabilidad, el pesaje, la densidad, la extensión, son categoría atribuidas a los cuerpos. En este caso, Nancy toma una versión de la definición clásica por parte de Descartes y Hobbes.  Si un cuerpo fuera penetrable por otro, ya no sería cuerpo.

[11] “El goce es sin duda una propiedad del cuerpo que se presta a la captura por el Otro… Es en esta perspectiva que Lacan pudo decir una vez: el significante es la causa del goce” (J.A. Miller, El ultimísimo Lacan (2006-2007). Ed. Paidós. Buenos Aires, 2013:273).

[12] J.A. Miller, 2016. “El inconsciente y el cuerpo hablante”. En: https://www.wapol.org/es/articulos/Template.asp?intTipoPagina=4&intPublicacion=13&intEdicion=9&intIdiomaPublicacion=1&intArticulo=2742&intIdiomaArticulo=1. Recup.: abril 2020.

[13] La propia imagen en el Espejo. Solo podemos vernos de manera unificada como imagen corporal a condición de que “no todo” sea visible. Siempre habrá algo que perder para ganar algo. Por eso, la vista no es la mirada ni la palabra es la voz.

[14] Del texto homónimo de J.Derrida,  Dar la muerte. Ed. Paidós. Barcelona, 2000.

[15] El mismo J. Derrida afirma lo traumático del acontecimiento. En ese sentido, todo acontecimiento implica la sorpresa o la contingencia. En Papel Máquina. Ed. Trotta. Madrid, 2003: 100,126.

[16] Ricardo Acevedo. Psicoanalista ELP/AMP.

[17] J. Derrida. La escritura y la diferencia. Ed. Anthropos. Barcelona,1989:179.

[18] J. Lacan. Sem.XXIII. El Sínthome (75-76). Ed. Paidós. Buenos Aires, 2006: 41.

[19] J.A. Miller,y E. Laurent.  El Otro que no existe y sus comités de ética (1996-1997).  Ed. Paidós.  Buenos Aires. 2005:417.

[20] Op.cit.:416.

[21] J.A. Miller Los divinos detalles (1989). Ed. Paidós. Buenos Aires. 2010:161.

[22] J.A. Miller. Sutilezas analíticas (2008-2009). Ed. Paidós. Buenos Aires, 2012: 245.

[23] Profesor Filosofía UGr y autor de numerosos textos. En conversación privada 7 abril 2020.

[24] J.A. Miller. En Liberation. https://www.liberation.fr/cahier-special/1999/07/03/le-divan-xx1-e-siecle-demain-la-mondialisation-des-divans-vers-le-corps-portable-par-jacques-alain-m_278498?fbclid=IwAR1uoJ0HPJbIawP1b-5BUgRmXPE050_M78pXPaY08DCTrtk1_Ta78NfUJmI  Recup.:Abril 2020

[25] En homenaje a dos grandes inspiradores e instigadores: Jorge Alemán y Sergio Larriera.  J.A. Rodríguez Ribas Cuerpos del Inconsciente (sus paradigmas y escrituras). Ed. Miguel Gómez. Málaga. 2016.

[26] Jorge Alemán. En: https://www.facebook.com/jorge.aleman.75457. Recup.: Abril 2020.

[27] Gil Caroz. Recordar el psicoanálisis. En.: https://zadigespana.com/2020/04/19/recordar-el-psicoanalisis/. Recup.: Abril 2020.