Loqüela, entre la palabra y la música

Por Rebeca T. Hernández

En 1964 Lacan funda la Escuela Freudiana de Paris, y lo hace junto con otros, entre los que se cuentan algunos jesuitas célebres, como Michel de Certeaux, o Louis Beirnaert. Este dato nos lleva a pensar que la obra de un San Ignacio de Loyola, fundador de la orden jesuita, no le era ajena a Lacan. ¿Podríamos proponernos pesquisar ciertas “huellas ignacianas”, por así decir, en la enseñanza de Jacques Lacan?

Louis Beirnaert [1] propone un interesante análisis sobre la experiencia de Dios en este santo de Loyola, desde un punto de vista psicoanalítico. La pregunta que guía nuestra lectura se apoya en una cuestión ética fundamental, que atañe a quienes sostenemos la praxis analítica: ¿de qué concepto de Dios hablamos, cuando nos referimos al fenómeno místico?, más aún, ¿de qué hablamos cuando nos referimos al Dios que está en el corazón de la religión, la “verdadera” en palabras de Lacan, la católica?

No hay sólo el goce fálico. Hay la disyunción entre éste y el Otro goce. Otro goce que hace de soporte a la “faz del Otro, la faz de Dios” [2].

Podríamos decir que, en la experiencia de San Ignacio, y luego, en su obra, se testimonia un pasaje que parte de una versión de Dios, para llegar a otra orilla, a Otra experiencia de Dios.

Experiencia de San Ignacio

San Ignacio nace en 1491 en el seno de una familia noble. Educado en la corte, era un hombre de armas que estaba en plena carrera militar.

Luchando en la Batalla de Pamplona, es herido muy gravemente en la pierna, y le queda como secuela un hueso encabalgado, dejándole una pierna más corta. Como Ignacio cuidaba por ese entonces mucho su aspecto, pide que le practiquen una cirugía para reducir esta deformidad. Durante esta convalecencia experimentará una serie de acontecimientos subjetivos que marcarán su porvenir.

Novedad radical: relación entre la unión divina y el goce

San Ignacio estuvo muy cerca de la muerte. Tras esto, postrado en la cama se pregunta qué hará con su vida. Hasta entonces, él era un cristiano ordinario: «adicto al juego, a las peleas y a las mujeres»[3], pero también una especie de caballero atrapado por el discurso del amor y el servicio cortés.

Mientras está acostado y aburrido, pide para leer novelas de caballería. Como no hay, le acercan una Vita Christi y un libro sobre la vida de los santos. Ignacio comienza a sentir una atracción hacia estas lecturas.

En este tiempo, se suceden en él dos series de pensamientos. Por un lado, sueña durante horas lo que podría hacer por su dama y por otro lado pensaba en cómo, imitando a los santos, podría dedicarse al servicio de Dios.

A San Ignacio le sorprende que, aunque se deleita pensando en su dama, estos pensamientos lo dejan triste y los otros pensamientos, lo dejan alegre. Concluye que esta diversidad se debe a que algunos de estos pensamientos provienen del espíritu del demonio y otros, del espíritu de Dios.

Louis Beirnaert propone que lo que está sucediendo en él, no está en relación con una doctrina espiritual, que clasificaría qué proviene de Dios y qué proviene del demonio, sino con un registro que Ignacio realiza a nivel de su goce.

Esta es una novedad radical. Nadie antes de San Ignacio de Loyola, especialmente ningún santo, había escrito sobre la relación entre la unión divina y el goce. Nunca antes habíamos tenido en cuenta el régimen del goce para discernir qué provendría de Dios y qué del demonio.

Lo que San Ignacio llama “consolación” y “desolación”, su alternancia, es el criterio para discernir un referente del propio deseo, y de la voluntad de Dios, y no una doctrina espiritual previamente establecida. Se trata del discernimiento acerca de la voluntad de un Dios impredecible, que no está inscrita en ningún lugar.

Pregnancia imaginaria y recurso a la ley como orden simbólico

En un primer tiempo, las hazañas tanto por su dama como por Dios, poseen para Ignacio valor en tanto que lo tienen para la mirada de los demás. Así, se trataba de una imagen a proyectar para el Otro.

Ignacio lee acerca de la vida de los santos, y se coloca en espejo frente a ellos. Está cojo y herido, se ha frustrado su sueño de ser un caballero. A partir de la identificación con los santos, Ignacio comienza a armarse un nuevo yo-ideal.

Aunque declare estar dispuesto a entregar su vida a Dios, a esta altura aún se trataba de un cambio a nivel de la imagen del cuerpo. Cada medida que iba tomando para parecerse a los santos, era el opuesto equivalente al extremo cuidado de la imagen que practicaba con anterioridad. Así, si antes cuidaba sus cabellos, ahora los deja largos y desprolijos; si antes cuidaba sus uñas, ahora las deja crecer [Au 19]; si antes cuidaba mucho su vestido, ahora viste con harapos y va descalzo.

En este momento aparece en Ignacio el fenómeno de una visión con forma de serpiente de muchos ojos, ante la cual se siente muy complacido [Au 19]. No sabe qué significa, sólo sabe que se complace al verla. Lo que propone Beirnaert es que, al “reprimirse” la complacencia de su bella imagen frente al espejo, aquello reprimido “retorna en lo real”.

Tras este tiempo, comienza un período caracterizado por un gran padecimiento subjetivo, en el que sufre de escrúpulos, y pensamientos que lo atormentan. Se trata de un tiempo de vacilación, en el que llega hasta considerar arrojarse por un agujero, para dar fin a este padecimiento.

En este momento es cuando Ignacio se postra ante la cruz, en una oración casi desesperada donde recurre a la ley del Padre. En medio de su padecer, y ante la cruz advierte según sus palabras la naturaleza de esta visión, “se trata del demonio” [Au 31]. Ignacio no deja de tener esta visión, la sigue teniendo por mucho tiempo, sin embargo, ya está advertido, y logra espantarla con un movimiento cada vez que aparece.

Es este recurso a la ley del Padre ante la cruz, en tanto que instaura un ordenamiento simbólico, otorga una significación a la diversidad de estados de los que padecía Ignacio, con el consecuente efecto de un apaciguamiento.

La visión que le daba placer de mirar y ser mirado, deja de ser un puro enigma, y se significa como una tentación que representa el deseo que antes lo regía, de proyectar una imagen completa de sí mismo ante su propia mirada y la mirada del Otro.

Ignacio abandona las confesiones que duraban tres días, que intentaban poner “todo” en palabras, por eso se confesaba durante tantos días. Advierte que ese “todo” por decir y por mostrar, es engañoso. La imagen, pierde así poder de seducción. A partir de este momento, comienza a instaurar nuevas relaciones con personas y con lo que él llama “la creación”, a partir del paso de la fascinación por lo imaginario, y la nueva orientación por lo que llama “la verdad”.

El Diario Espiritual

Continuando con nuestro itinerario, pasamos al segundo tiempo que proponemos puntuar. Para ello nos referiremos al Diario Espiritual, que nos da acceso a partir del trazo del propio Ignacio, al registro de un cambio en su experiencia de Dios. De ahí el valor del Diario, que da cuenta de un proceso que se da en oración y que se convierte a su vez en un “orar por escrito”, en el acto mismo de escribirlo [4].

Si antes la consolación en la que Ignacio discernía la voluntad de Dios le indicaba el camino a seguir, en el Diario encontraremos que esta consolación ya no es suficiente para afirmar dicha voluntad. Ignacio comienza a pedir lo que llama una «confirmación”. En otros términos, ya no es suficiente con sentirse consolado, Ignacio quiere que Dios le confirme.

Primer momento: pide confirmación del Otro

En el Diario, asistimos a una insistencia por parte de Ignacio de que Dios le confirmara su opción por la pobreza, respecto de las rentas de casas que poseía la Compañía de Jesús.

En un primer momento, considera que Dios se lo confirma, en lo que interpreta como respuesta del Otro: lágrimas y aumento de devoción. Ignacio significa estas experiencias en su cuerpo, como respuesta de Dios, que le estaría confirmando su elección. Las lágrimas y la devoción se convierten así en respuesta del Otro, en don de su garantía.

En el señuelo que hay en el amor el sujeto trata de verse a sí mismo como amable y amado a los ojos del Otro. Pero al hacerlo, sólo captura en el Otro sus propias emociones y su propia satisfacción, igual que Ignacio en ese momento.

San Ignacio entiende como «confirmación» lo que experimenta, su devoción, sus lágrimas, viéndose o sintiéndoseen el espejo del Otro.

Segundo momento: el momento de la falla

Se presenta una singular contradicción. Por un lado, Ignacio interpreta que Dios le había confirmado su elección a través de las gracias de la devoción y las lágrimas, pero por otro lado sigue ofreciendo oblaciones, ya que no llega a la certeza de tal confirmación.

Ignacio sufre un sentimiento de vacío a raíz de un detalle: experimentaba lágrimas y devoción, pero no en la abundancia que él esperaba, y es aquí donde Beirnaert ubica el “momento de la falla”.

La pregunta por la abundancia, introduce una ruptura en el texto y por primera vez, Ignacio se cuestiona acerca de lo que, hasta entonces, tenía como garantía recibida. Esta falla es inherente a la demanda hecha al Otro, pues hay una diferencia entre la expectativa de satisfacción y aquello que se obtiene.

La demanda de amor es incondicional al Otro. Sólo un infinito o una plenitud pueden responderlo. No se trata de obtener la simple satisfacción de una necesidad, sino de ser amado sin medida. No es de extrañar entonces, que sea en la forma de una falta, una falta de «abundancia», que se manifiesta para Ignacio la falla, hasta ahora inadvertida, y que lo hace atravesarelregistro en el que se encontraba.

Tercer momento: “Extimidad”

Es en este momento en que se le revela la Santísima Trinidad. Esto significa que ya no ve y siente las Personas divinas en forma separada, sino que se le revela que las otras dos Personas de la Trinidad, estaban esencialmente en el Padre [De 63].

Hasta aquí, a nivel del Otro, se trataba de la distinción de las Personas, y las oraciones iban dirigidas a veces a una, a veces a otra, Padre, Hijo, Espíritu Santo, por separado. Ahora se trata de una misma interioridad. Un “adentro” que integra y une, lo que se presentaba hasta aquí como separación.El surgimiento de la interioridad a nivel del Otro tiene como correlato una pregunta que concierne al sujeto de Ignacio, ya que escribe: me pareció tan importante resolver “este nudo, que nunca dejé de decirme a mí: “¿Quién eres tú? ¿De dónde?, etc.” [De 63]. Se introduce así un enigma, un nudo por resolver, que tiene el efecto de abrir la pregunta por el sujeto.

Es un momento de suma importancia, porque desaloja a Ignacio de este lugar donde espera la satisfacción, para ponerlo en camino hacia otro lugar donde se producirá la certeza.

Al relatar la visión trinitaria, Ignacio escribe que ve “el ser mismo o esencia divina en forma esférica un poco más grande de lo que parece el sol. Y de esta esencia parecía ir o derivar el Padre” [De 121-123]. La figura geométrica de la esfera o el círculo [De 180] delimita un espacio vacío, en el que se inscribe lo que Ignacio llama la «esencia divina», y aquello que proviene de él, las Personas.

En este «ser» de la visión esférica y la reverencia Ignacio experimenta una gran certeza. El Otro deja de ser espejo y semejante, para revelarse en un vacío, como fondo del que todo fluye. Al mismo tiempo, el sujeto mismo se ve afectado por un límite que da cuenta de su propia falta, en la reverencia.

Ignacio está en un punto intermedio pues todavía está en la espera del don que no llega. Entra así en desolación, que es la ausencia de todo recurso, un vacío donde se pierde. No hay garantía en el goce y en el amor. Será en la medida que comienza a aceptar la ausencia de lágrimas, que encontrará el camino a seguir.

Otro goce

Resulta interesante detenernos – por sus indudables resonancias en la obra lacaniana – en la expresión que utiliza San Ignacio, para describir cómo descubre la posición subjetiva que hasta ahora había mantenido, en relación con el Otro. Escribe Ignacio: «sentí en mi voluntad, que quisiera que el Señor condescendiera a mi deseo” [De 147]. Y agrega «con esto comenzaron a ir de mí las tinieblas» [De 148], como si algo se le aclarase.

Ignacio se da cuenta de lo que estaba buscando era que Dios condescendiese a su deseo. Pero Dios no puede ser seducido. Mucho más, Dios no significa nada para él. Lo que toma forma en su lugar es el círculo, el Uno, la única esencia, de donde fluyen las tres Personas, en resumen, la cosa representada.

Esta cosa es inaccesible y ante ésta solo hay reverencia, respeto. El respeto es el reconocimiento de un umbral, un límite que no se debe franquear y por medio del cual llega a la certeza de un querer y de una elección que no tienen otra garantía, que la de estar de acuerdo con su deseo y su proyecto.

Por lo tanto, la consolación y el goce pueden regresar, de hecho, regresan, pero no hay allí garantía. Ahora la certeza ya no depende de la garantía otorgada por el Otro.

Es en este momento muy particular, que Ignacio nota el surgimiento momentáneo de una gracia singular. Así llegamos, a la loqüela.

Loqüela

«Loqüela» es un término que no se traduce. Según los editores del Diario Espiritual, “se trata de palabras suavísimas que oye, por virtud divina especial”. Son como una “música celeste” [De 224] “que le produce un deleite singularísimo. Evocan las armonías del cielo”.

Loquëla no refiere a una palabra que transmitiría un mensaje, pues Ignacio afirma que no presta atención a su significado. Son palabras, pero de alguna manera libres e independientes. Es algo que tiene que ver con la sonoridad y con la música [5]. La loqüela está a medio camino entre la palabra y la música.

Para explicar la loqüela, Beirnaert se refiere a la clase 5 del seminario X donde Lacan habla de la vocalización de un niño pequeño, que acaba de salir al lenguaje, cuando está solo y se va a dormir, se percibe allí que los significantes separados de todo sentido cantan, y manifiestan un placer extremo. Tal como en el nivel fisiológico, la vibración resuena en el vacío del tubo acústico, la vocalización de los significantes resuena aquí en un vacío que es el del Otro.

Los significantes llegan al niño desde afuera, de la voz de su madre, por ejemplo. En esta etapa el niño los incorpora, los hace suyos. Siguiendo esta pista, podemos notar con Beirnaert las concordancias entre lo que sucede en el niño y lo que sucede en Ignacio.

La aparición de la loqüela ocurre en un momento concreto, después de que se ha abierto el vacío del Otro, lo cual se reconoce por su falta de garantía. Beirnaert propone que la operación de la oración llevó a Ignacio a este punto.

Ignacio está habitado así por otra dimensión de significantes, esa que vuelve hacia el vacío del Otro, a diferencia de la dimensión que se orienta hacia la significación.

Es en este vacío que resuena la loqüela, al igual que las vocalizaciones del niño que no producen significado, pero que hacen que la ausencia misma resuene.

Hasta la locución de la misa se convierte en loqüela, cuando las significaciones se borran para dejar lugar a la voz y a las modulaciones de los significantes en el hueco del silencio del Otro.

Se pregunta Beirnaert ¿no se parece a la voz de la poesía, cuando ella se aparta del lenguaje para arrancarlo de los enunciados y hacer que regrese a este lugar donde modela el vacío, como un alfarero que moldea su olla?

Ignacio reconoce que en aquel camino de hazañas y prácticas religiosas había cometido cierta “traición ignorada” en relación con el llamado de esta ley de Dios que fue el origen de su elección. Se trata de un acto ético. El sujeto que va a la desgracia vuelve sobre eso que le sucedió para encontrar allí la “ley no escrita”, presente en su elección inicial, pero desconocida.

Ignacio decide en su propio nombre, y no bajo una garantía que le viene del Otro. Tras esto, continúa su trabajo y redacta las Constituciones de la orden religiosa que ha fundado.

No se trató de negar a Dios, sino de renunciar a cualquier signo de su parte, y de reenviar al sujeto a su propio trabajo y a su propio deseo.


Notas y referencias bibliográficas

[1] Louis Beirnaert (1906 -1985) jesuita y psicoanalista, profesor de teología dogmática en Bélgica. Sus trabajos se encuentran en parte compilados en la publicación póstuma titulada Aux frontièrs de L´acte analytique. La Bible, saint Ignace, Freud et Lacan, Seuil, Paris, 1987.

[2] Lacan, J., El Seminario, Libro 20, Aun, Buenos Aires, Paidós, 2012, 93.

[3] Beirnaert, L., Op. Cit., 229.

[4] Louis Beirnaert propone que lo que produce efectos en Ignacio es la oración, a la cual describe como una ruptura radical en el tejido del discurso compuesto por enunciados, ya que abre un más allá de los enunciados.

[5] “Con tal armonía interior, en cuanto a la loqüela interior, sin que yo pueda expresarlo” [De 222]; “un recuerdo de la loqüela o música celeste” [De 224]; “me pareció que estaba teniendo demasiado placer del tono de la loqüela, en cuanto a la sonoridad» [De 234].