Por Carlos Pérez Llanes

Este texto es un intento de replantear la cuestión de ¿Cómo un sujeto accede al goce femenino? Para ello vamos a rescatar la idea de privación de la primera enseñanza de Lacan, y examinar si esta experiencia simbólica puede interferir en el modo de gozar de cada uno.

En la última enseñanza de Lacan queda claro que el goce singular de cada sujeto es el resultado de la contingencia en el encuentro entre el significante y el cuerpo, la marca que deja en cada uno el lenguaje. Así Lacan, en su Seminario 20, Aun, se aleja radicalmente del biologicismo y concluye en relación a las fórmulas de la sexuación que “A todo ser que habla, sea cual fuere, esté o no provisto de los atributos de la masculinidad -aún por determinar- le está permitido, tal como lo formula expresamente la teoría freudiana, inscribirse en esta parte. Si se inscribe en ella, vetará toda universalidad, será el no-todo, en tanto puede elegir estar o no en Φx.” [1].

Esta perspectiva de la última enseñanza tiene correspondencia con una contemporaneidad marcada por el florecimiento de las teorías de género y el movimiento queer. En la actualidad se puede ver cómo los rasgos de género clásicos, entendidos entre la polaridad masculino/femenino, están difuminados sobre todo en las generaciones más jóvenes. A nivel cultural, asistimos a cambios de paradigmas de la sexualidad representados por iconos que rompen los estereotipos clásicos (véase Samantha Hudson, Tilda Swinton o David Bowie). La panorámica del momento nos corrobora efectivamente la idea de Lacan “La anatomía no es el destino” [2] y es la propia realidad del presente la que invalida los discursos de la correspondencia biológica de los sexos. Además, existen datos que ratifican estos cambios culturales. Según publicaciones recientes del CIS el 93.9% de los españoles se identifica como heterosexual, mientras que en la franja entre los 18 y 24 años ese porcentaje cae hasta el 82.7%. Lo que refleja un cambio de tendencia en lo que a sexualidad se refiere en las nuevas generaciones amparadas bajo nuevos modelos culturales. Igualmente, el porcentaje de individuos identificados como heterosexuales entre la franja de los 18 y 24 años también ha caído con respecto a la última publicación del CIS sobre esta cuestión en 2016, donde el porcentaje en este caso era mayor del 90%.

Desde sus inicios a finales del siglo XIX y principios del XX (con Freud y la época victoriana) hasta ahora, el psicoanálisis ha sido testigo de los cambios en los paradigmas sexuales de la cultura. Y como tal, siempre ha tratado de hacer una lectura, desde la perspectiva psicoanalítica, de la sexualidad de su tiempo. Así los datos aportados previamente evidencian el acontecimiento de que la sexualidad de la modernidad es radicalmente distinta a la sexualidad de la época de Freud, la época victoriana. En ese momento Freud habló del Edipo como un camino lleno de accidentes al final del cual, un sujeto alcanzaba una posición sexual definida. Y en ese proceso definía claramente dos caminos distintos, uno para el hombre y otro para la mujer. “La diferencia morfológica ha de manifestarse en variantes del desarrollo psíquico” El final del complejo de Edipo [3].

Para los movimientos feministas estos cambios se deben a la ruptura con el marco heteropatriarcal predominante histórico. Cambios en los significantes amo a nivel de la cultura. A esta respuesta la orientación lacaniana añade que, frente a la performatividad del lenguaje está lo real del cuerpo. ¿Tiene la orientación lacaniana, entonces, algo más que decir en la cuestión de los cambios en lo que refiere a la sexualidad contemporánea? Yo me pregunto en relación a esta cuestión; ¿ha cambiado algo en la manera de cómo los sujetos hacen con su goce fruto de los cambios en los elementos que la cultura ofrece para organizar la sexualidad?

Aunque la posición sexual adquirida de un sujeto no se puede simplificar en una forma de goce concreto ni confundirla con ello, me pregunto si estos cambios en los significantes amo de la cultura desde la época victoriana a nuestros días han influido en el real sexual de los individuos de cada generación. Como si, de alguna manera, una democratización de los modos de goce estuviera jugando un rol en la complejidad de las sexualidades contemporáneas. Así, siguiendo la estela de Lacan, para buscar respuestas a esta cuestión pregunto ¿Estamos asistiendo, no solo a cambios a nivel de significantes en la cultura, sino también, y con ello, a una democratización de los modos de goce?

Es el hecho de que para Freud ‘la anatomía fue el destino’ mientras que para Lacan ‘no lo es’, y tomando las contraposiciones sexuales de los distintos momentos culturales del último siglo, lo que me lleva a reflexionar ¿Por qué Freud pensó que la anatomía es el destino?

Antes de la teoría de los goces y las fórmulas de la sexuación, en el primer momento de su enseñanza, Lacan continúa la estela del Edipo freudiano, asumiendo que la diferencia morfológica ha de manifestarse en variantes del desarrollo psíquico, y traslada los avatares del Edipo al plano simbólico, como bien refleja en el Seminario 4:“Lo que al principio es natural o biológico se traslada siempre al plano simbólico, donde se trata de asunción subjetiva, al estar el propio sujeto capturado en la cadena simbólica” [4]. De esta manera, Lacan ya está poniendo algo de la sexualidad en el plano significante de un Otro que nombra hombre/mujer. Lo cual entronca con lo dicho en el Seminario 20 “Los hombres, las mujeres […] no son más que significantes” [5]. En este momento de su enseñanza, el Seminario 4, La mujer viene definida por su posición con respecto al falo como símbolo. “La diferenciación simbólica de los sexos se instaura porque el falo está o no está, y sólo en función de que está o no está. Este falo, la mujer no lo tiene, simbólicamente” [6]. Y es que “el sujeto femenino se encuentra de entrada en una posición caracterizada por la ambigüedad entre las relaciones naturales y las relaciones simbólicas”, [7] marcada por un elemento, el falo como símbolo, y una particularidad en el régimen del Otro, la mujer está privada de él. Esta dialéctica tiene su origen antropológico en lo que Heritier llamó la “valencia diferencial de los sexos” [8] es decir “la dominación social del principio de lo masculino” [9]. Previamente, Lacan había indicado este proceso en este mismo seminario, La relación de objeto, cuando habla de la dialéctica del “don” fruto de las relaciones intersubjetivas humanas instituidas –“En todos los casos, incluso en las sociedades matriarcales, el poder es androcéntrico. Está representado por hombres y linajes masculinos” [10] y además señala que en el orden del poder “y muy precisamente el orden del significante, donde cetro y falo se confunden” [11]. El falo se instituye como don, como elemento intermediador de las relaciones humanas, así Lacan dice en ese mismo capítulo “el falo resulta ser el elemento imaginario – es un hecho y como tal hay que tomarlo – a través del cual el sujeto, en el plano genital, se introduce en la simbólica del don” [12]. En esta dialéctica definida, donde el pene como órgano, como elemento imaginario que encarna al falo como símbolo y se erige este como don, fruto de estos accidentes del lenguaje, la niña, que carece de él, entra en una posición determinada, privada del falo. Entendiendo la privación como una ausencia puramente simbólica en lo real. “El objeto de la privación, por su parte, es siempre un objeto simbólico” [13], “La ausencia de algo en lo real es puramente simbólica. Si un objeto falta de su lugar, es porque mediante una ley definimos que debería estar ahí” [14]. Entonces, para Lacan en este momento de su enseñanza, en correspondencia con Freud, se establecen dos caminos edípicos para hombre y mujer, y en el caso de la segunda, la privación es un fenómeno con el que tiene que lidiar [15].

Con la intención de tender puentes entre el último y el primer Lacan, y por qué no, también con Freud, recupero ahora la concepción de la mujer en el Lacan del Seminario 20, Aun; “la mujer se define con una posición que señalé como el ‘no todo’ en lo que respecta al goce fálico” [16] y “la mujer es no-toda” [17]. Así, de alguna manera, al ubicar a la mujer del lado del no-todo y del goce femenino, hace de él territorio conquistado por la mujer, aunque no exclusivo, está claro. Dicho esto, voy a cometer la imprudencia de conectar ambas concepciones de la mujer entre el primer y el último Lacan estableciendo un paralelismo con respecto al goce, y voy a considerar que aquella mujer en el plano significante de la que habló Lacan casi 20 años antes, en su Seminario 4, encierra, de alguna manera, el misterio de la feminidad, como si en lugar del gato, se tratara de “el goce femenino de Schrodinger” tal que, si se levantara la caja edípica, solo encontraríamos un significante muerto. Utilizo este símil, ya que, realmente no puedo interpelar al Lacan de su primera época desde la posición de la teoría de los goces, de tal modo, que como si de Schrodinger se tratara, tengo que asumir que el gato o está muerto o está vivo. Para poder darle un sostén a mi pregunta, acepto que el goce femenino está vivo en la idea de la mujer en el Lacan del Seminario 4. Asumo con imprudencia e imprecisión, además, que esa mujer ya portaba algo del goce femenino al estar privada del falo, y lo hago apoyándome en una interesantísima referencia de Lacan en su Seminario 17, El Reverso del Psicoanálisis. Lacan, en relación al caso Dora, aclara qué significa Penisneid: “Esto significa en particular, una vez articulado, que conduce a que la hija le reproche a la madre que no la haya hecho chico, es decir que se traslada a la madre, en forma de frustración, lo que en su esencia significativa,[…], se desdobla en, por una parte, castración del padre idealizado, que constituye el secreto del amo, y, por otra parte, [la idea que más nos importa en este momento] privación, asunción por parte del sujeto, femenino o no, del goce de ser privado”[18]. Esta cuestión que parece relacionar la privación con el goce sujeto, da la impresión de ser reforzada por Marie-Hélene Brousse en su reciente obra ‘Modo de gozar en femenino’ en donde señala que “Esta privación debe relacionarse con un acontecimiento de lenguaje tipo injuria, que deja marca en el cuerpo, ya que nombra una experiencia de goce del cuerpo hablante” [19]. ¿Es, por tanto, la privación un elemento del orden simbólico que, a modo de muesca, pueda dejar vestigios en el goce de cada uno? ¿Qué papel desempeña la privación en la actualidad? No es mi intención dar la respuesta, sino plantear dichas preguntas.

Notas

1. Lacan J. (1981). El Seminario, Libro 20, Aún, (1972-1973), pág. 97. Paidós.

“A la derecha tienen la inscripción de la parte mujer de los seres que hablan. A todo ser que habla, sea cual fuere, esté o no provistos de la masculinidad -aún por determinar – le está permitido, tal como formula expresamente la teoría freudiana inscribirse en esta parte. Si se inscribe en ella, vetará toda universalidad, será no-todo, en tanto puede elegir estar o no en Φx.

2. Lacan J. (2006). El Seminario, Libro 10, La Angustia (1962-1963), pág. 193. Paidós.

3. Freud S (1993). Los textos fundamentales del psicoanálisis, El final del complejo de Edipo (1924), pág. 498. Atalaya.

“La reivindicación feminista de iguales derechos no nos llevará lejos porque la diferencia morfológica ha de manifestarse en variantes del desarrollo psíquico”

4. Lacan J. (1994). El Seminario, Libro 4, La Relación de Objeto, (1956-1957), pág. 98, Paidós.

“Lo que al principio es natural o biológico se traslada siempre al plano simbólico, donde se trata de asunción subjetiva, al estar el propio sujeto capturado en la cadena simbólica” … “En este texto (La organización genital infantil) Freud plantea como un principio la primacía de la asunción fálica. La fase fálica, etapa terminal de la primera época de la sexualidad infantil, que se termina con la entrada del periodo de latencia, es una fase típica tanto para el niño como para la niña. La organización genital da su fórmula. Los dos sexos la alcanzan. La posesión o la no posesión del falo es su elemento diferencial primordial. Así, no hay realización del macho y de la hembra, hay lo que está provisto del atributo fálico y lo que está desprovisto de él, y estar desprovisto se considera equivalente a estar castrado”

5. Lacan J. (1981). El Seminario, Libro 20, Aún, (1972-1973), pág. 44, Paidós.

“Esta relación sexual, en tanto no anda, anda de todas maneras, gracias a cierto número de convenciones, prohibiciones, inhibiciones, que son efecto de lenguaje, […]. No hay la más mínima realidad prediscursiva, por la buena razón de que lo que se forma en colectividad, lo que he denominado los hombres, las mujeres y los niños, nada quiere decir como realidad prediscursiva. Los hombres, las mujeres y los niños no son más que significantes.”

6. Lacan J. (1994). El Seminario, Libro 4, La Relación de Objeto, (1956-1957), pág. 155, Paidós.

“La diferenciación simbólica de los sexos se instaura porque el falo está o no está, y sólo en función de que está o no está.

Este falo, la mujer no lo tiene, simbólicamente. Pero no tener el falo

simbólicamente es participar de él a título de ausencia, así pues, es tenerlo de algún modo. El falo siempre está más allá de toda relación entre el hombre y la mujer.”

7. Lacan J., El Seminario, Libro 4, La Relación de Objeto, (1956-1957), Paidós, Buenos Aires, 2008, p.97

8. Morel G. (2002). Ambigüedades Sexuales, pág. 79, Ediciones Manantial SRL.

“Françoise Heritier postuló “junto a los tres pilares que eran para Claude Lévi-Strauss la prohibición del incesto, el reparto sexual de las tareas y una forma reconocía de unión sexual” un cuarto pilar “tan evidente que no se veía” y que ella denomina «valencia diferencial de los sexos». Ésta expresa «la dominación social del principio de lo masculino», que la autora considera universal, a diferencia de los tres primeros pilares que la biología no genera directamente, sino que son construcciones culturales levantadas con distintas lógicas según las sociedades. Esta “valencia diferencial de los sexos’’, “¡artefacto y no hecho natura!», dice Héritier, sería la traducción única del dato biológico.”

9. Morel G. (2002). Ambigüedades Sexuales, pág. 79, Ediciones Manantial SRL. Ibid

10. Lacan J. (1994). El Seminario, Libro 4, La Relación de Objeto, (1956-1957), pág. 194, Paidós.

“de la misma forma tomando un eje de referencia, un sistema de coordenadas simétrico basado en las mujeres, pero entonces habrá un montón de cosas inexplicables, y en particular la siguiente. En todos los casos, incluso en las sociedades matriarcales, el poder es androcéntrico. Está representado por hombres y por linajes masculinos. Algunas anomalías muy extrañas en los intercambios, modificaciones, excepciones, paradojas, que aparecen en las leyes del intercambio en el plano de las estructuras elementales del parentesco, sólo pueden explicarse en relación con una referencia que está fuera del juego del parentesco y corresponde al contexto político, es decir, el orden del poder y muy precisamente el orden del significante, donde el cetro y el falo se confunden.”

11. Lacan J., El Seminario, Libro 4, La Relación de Objeto, (1956-1957), Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 194.

ibid

12. Lacan J., El Seminario, Libro 4, La Relación de Objeto, (1956-1957), Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 125.

“el falo resulta ser el elemento imaginario – es un hecho y como tal hay que tomarlo – a través del cual el sujeto, en el plano
genital, se introduce en la simbólica del don.

La simbólica del don y la maduración genital, que son cosas distintas, están sin embargo vinculadas por un factor incluido en la situación humana real, a saber, las reglas instauradas por la ley con respecto al ejercicio de las funciones genitales, en la medida en que intervienen efectivamente en el intercambio interhumano. Como las cosas se producen en este plano, la simbólica del don y la maduración genital están estrechamente vinculadas. Pero esto no tiene para el sujeto ninguna coherencia interna, biológica, indivi9ual. Por el contrario, se comprueba que el fantasma del falo, en el nivel genital, adquiere su valor en el interior de la simbólica del don. Freud insiste en ello – el falo no tiene, por una buena razón, el mismo valor para quien posee realmente el falo, o sea el niño macho, y para el niño que no lo posee, o sea el niño hembra.

El niño hembra, si se introduce en la simbólica del don es en cuanto que no posee el falo. En la medida en que ella faliciza la situación, es decir que se trata de tener o no tener el falo, entra en el complejo de Edipo. El niño, como subraya Freud, no es tanto que entre, sino que así es como sale. Al final del complejo de Edipo, cuando realiza en determinado plano la simbólica del don, es preciso que haga don de lo que tiene. La niña, si entra en el complejo de Edipo, es porque eso que no tiene debe encontrarlo en el complejo de Edipo.

¿Qué quiere decir lo que no tiene? Aquí estamos ya en el nivel donde un elemento imaginario entra en una dialéctica simbólica.”

13. Lacan J., El Seminario, Libro 4, La Relación de Objeto, (1956-1957), Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 40.

14. Lacan J., El Seminario, Libro 4, La Relación de Objeto, (1956-1957), Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 40.

15. Lacan J., El Seminario, Libro 4, La Relación de Objeto. (1956 -1957), Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 220.

“La propia noción de privación, tan sensible y visible en una experiencia como ésta, implica la simbolización del objeto en lo real. Ya que en lo real, nada está privado de nada. Todo lo que es real se basta a sí mismo. Por definición, lo real es pleno. Si introducimos en lo real la noción de privación, es porque ya lo hemos simbolizado suficientemente, incluso plenamente. Indicar que algo no está, es suponer posible su presencia, o sea, introducir en lo real, para recubrirlo y para excavarlo, el simple orden simbólico. El objeto en cuestión en este caso es el pene. En el momento y al nivel en el que hablamos de privación, es un objeto que se nos presenta en el estado simbólico.

16. Lacan J. (1981). El Seminario, Libro 20, Aún, (1972-1973), pág. 124, Paidós.

“Cuando digo que la mujer es no-toda, y por eso no puedo decir la mujer, es precisamente porque pongo en tela de juicio un goce que, frente a todo lo que se engasta en la función Φx, es del orden de lo infinito”

17. Lacan J. (1981). El Seminario, Libro 20, Aún, (1972-1973), pág. 15. Paidós.

“Que todo gira en torno al goce fálico, de ello da fe la experiencia analítica, y precisamente porque la mujer se define con una posición que señalé como el no todo en lo que respecta al goce fálico.”

18. Lacan J. (1992). El Seminario, Libro 17, El Reverso del Psicoanálisis (1969-1970), pág. 104, Paidós.

“Gracias a Dios Freud no lo hizo. Felizmente, si dándole a Dora esas satisfacciones en forma de interés ante lo que él siente como su demanda, demanda de amor, no se puso, como es habitual, en el lugar de la madre. Porque una cosa es indudable, si es cierto que luego ella pudo cambiar de actitud, ¿no debemos pues a esta experiencia el hecho de que Freud constatara – cosa que le deja estupefacto, desanimado – que todo lo que ha podido hacer por las histéricas no conduce a nada más que a lo que él aisa como Penisneid? Esto significa en particular, una vez articulado, que conduce a que la hija le reproche a la madre que no la haya hecho chico, que se traslada a la madre, en forma de frustración, lo que en su esencia significativa, tal y como da su lugar y su función viva al discurso de la histérica en relación con el discurso del amo, se desdobla en, por una parte, castración del padre idealizado, que constituye el secreto del amo, y , por otra parte, privación, asunción por parte del sujeto, femenino o no, del goce de ser privado.”

19. Brousse MH. (2021). Modo de gozar en femenino, pag. 18,Gramma.

“Finalmente, una dificultad encontrada en los análisis, me llevó a escribir una reinterpretación de orientación lacaniana del estrago madre/hija. Allí mostraba que la cura analítica de algunos sujetos los lleva a un impase debido a la orientación dada por Freud como consecuencia del concepto confuso de penisneid. Parecía más conveniente partir del concepto de privación, tal como Lacan lo desarrolla en sus diferentes Seminarios, diferenciándolo de la castración y la frustración. Esta privación debe relacionarse con un acontecimiento de lenguaje tipo injuria, que deja marca en el cuerpo, ya que nombra una experiencia de goce del cuerpo hablante.

Bibliografía

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• Morel G. (2002). Ambigüedades Sexuales, pág. 79, Ediciones Manantial SRL.
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• Lacan J. (1994). El Seminario, Libro 4, La Relación de Objeto, (1956-1957), pág. 40, Paidós.
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